«Честь» і «слава» на Русі в X - на початку XIII ст .: термінологічний аналіз

Стефанович П.С.

В історичних працях, присвячених середньовічної Русі, нерідко доводиться зустрічати думку, що висловлюється зазвичай як само собою зрозуміле, що в домонгольський період князі Рюриковичі і їх дружини керувалися таким собі «лицарським кодексом честі». Особливо часто про «лицарських ідеалах» мова заходить в зв'язку зі «Словом о полку Ігоревім», причому ключовими тут стають поняття «честь» і «слава», які неодноразово використовуються автором цього видатного пам'ятника домонгольської Русі. Наприклад, Е.В.Барсов вже на самому початку свого дослідження впевнено постулює як не підлягає сумніву положення, що автор «Слова» «дорожить дружинними поняттями лицарської честі і слави» 1.

У тому море літератури про «Слово», яка з'явилася в кін. XIX - XX ст., Рідкісна робота обійдеться без висловлювань, іноді більш обережних, іноді більш різких, про «феодальної» або «лицарської» ідеології, яка відбилася в цьому творі. Такого роду твердження стали майже штампом в умовах панування в радянській історичній науці концепції, згідно з якою всі явища давньоруського життя оголошуються типологічно подібними з явищами західно-європейського феодалізму. Якщо В.Т.Пашуто знаходив на матеріалі Іпатіївському літописі прямі аналогії західно-європейському рицарству2, то характеристика Б. А. Рибаковим згадуються в «Слові о полку Ігоревім» курських дружинників Всеволода Святославича як «лицарів» сприймається вже зовсім естественной3.

Слідом за істориками про «феодально-лицарської» суті «Слова» (як правило, саме в зв'язку з поняттями «честь» і «слава») говорять і філологи - більш обережно про «лицарської войовничості» «Слова» 4, але в більш сильних виразах про його «феодальної ідеології». Д. С. Лихачов приділяє кілька сторінок книги про «Слово» міркувань про важливість уявлень про «честі» і «слави» в рамках «феодальної моралі». Теза, з якого виходить Д. С. Лихачов, затверджується як непорушна істина стосовно Древньої Русі: «Феодалізм виробив своєрідний кодекс моралі - поняття про дружинної і князівської честі і слави» 5.

На жаль, такий підхід - дуже поширений, якщо не загальноприйнятий, - до оцінки понять «честь» і «слава» в «Слові о полку Ігоревім» супроводжується навіть в найбільш серйозних роботах лише вельми поверхневими термінологічними дослідженнями. При аналізі цих понять в «Слові» зазвичай наводяться лише вибіркові перевірки їх вживанням в літописах; тільки Е.В.Барсов також провів порівняння «дружинної» лексики «Слова» і Іпатіївському літописі, включаючи обидва розглянутих слова, з давньоруським перекладом «Історії Іудейської війни» Йосипа Флавія6. Тим часом, висновки, як видно, робляться дуже сміливі. Нам видається, що зміст зазначених понять зовсім не вкладається в рамки якоїсь (ніким і ніде, до речі, не охарактеризованной навіть в загальних рисах) «феодальної моралі» і далеко не однозначно співвідноситься з лицарськими (або навіть просто військово-дружинними) ідеалами і уявленнями. Перш ніж переходити до власного аналізу, хотілося б тільки трохи затриматися на одній цікавою дискусії, де було прямо порушено - єдиний раз в історіографії - утримання давньоруських термінів «честь» і «слава».

У 1967 р Ю.М.Лотман виступив зі статтею «Про опозицію честь-слава у світських текстах Київського періоду» 7. У цій роботі хоча і отримала найбільш яскраве втілення загальна тенденція розглядати «Слово о полку Ігоревім» з точки зору «феодальної моралі» або «лицарських ідеалів», але в той же час було запропоновано нове, і досить оригінальне, розуміння давньоруських понять «слава» і «честь» і їх смислового взаємозв'язку. Так як Ю. М. Лотман торкнувся проблеми автентичності «Слова», то його висловлювання викликали критику А. А. Зіміна, який, як відомо, відстоював погляд про фальшивість цього твору. В результаті вийшла досить цікава дискусія двох вчених - філолога, одного із засновників так званої «семіотичної школи», і відомого радянського історика. Оскільки ця дискусія, на жаль, не привернула належної уваги в історіографії і, з іншого боку, які поставлені в ній питання мають безпосереднє відношення до нашої теми, то нам здається необхідним докладніше викласти позиції сторін.

Ю. М. Лотман відштовхувався від одного відомого вислову в «Слові о полку Ігоревім», повторений двічі в цьому творі. Спочатку «куряни, св ‡ доми к'меті» - дружинники Всеволода Святославича - порівнюються з «сірими вовками», які скачуть в полі «шукаючи собі шануй, а князю слав ‡». Потім, коли об'єднані сили двох князів вже прийшли в половецьку степ, про російських воїнів йдеться наступним чином: вони «велика поля чрьленимі щити прегородіша, шукаючи себ ‡ шануй, а князю слави» 8.

Деякі випадки спільного вживання слів «честь» і «слава» Ю. М. Лотман розглянув в Лаврентіївському і Іпатіївському літописах, а також в перекладних пам'ятниках Стародавньої Русі - головним чином, в Ізборнику 1076 і «Історії Іудейської війни» Йосипа Флавія. Зіставлення цих прикладів і виразу «Слова о полку Ігоревім» «шукаючи собі шануй, а князю слави» призвело Лотмана до наступного висновку. На його думку, вказане вираз «Слова» не було тавтологічним повтором (як зазвичай трактується ця формула в літературі), і «честь» і «слава» «аж ніяк не були синонімами». «Честь» в «феодальну епоху» є «атрибутом молодшого феодала», вона «завжди має матеріальне вираження», і її треба отримати від «старшого на ієрархічній драбині». Практично це означало наступне: видобуток, яка була завойована в битві, або ті «дари», які отримувала дружина від переможених ворогів або ж у дружньому обміні з союзниками, дружинники-васали повинні були віддати князю-сюзерену і отримати їх від нього назад вже в як «знака» їх «лицарської честі» 9.

«Слава», на думку Ю. М. Лотмана, відповідала вищим сходами «сходи соціальних цінностей». Це - нагорода ідеального характеру, яка не має матеріального вираження. Вона - «атрибут того, хто вже не потребує матеріальних знаках», т. Е. Сюзерена. Якщо честь здобути можна лише в перемозі, «бо честь невіддільна від захоплення трофеїв», то «слава байдужа до результатів - її феодал може завоювати і в перемозі, і в поразці, якщо він реалізує при цьому вищі норми лицарського поведінки» (серед них Лотман особливо виділяє ідеальність або навіть «химерні», як він каже, цілі військового підприємства, певні ритуали - наприклад, поєдинок з ворогом і ін.). Слава - вища поняття лицарського кодекса10.

У «Слові о полку Ігоревім» Ю. М. Лотман побачив «надзвичайно послідовно проведене протиставлення» «слави» і «честі». Російська дружина в «Слові» прагне до видобутку, яка для неї є «знаком честі». По відношенню до князів Ігоря і Всеволода застосовується поняття «слави» в тих випадках, коли вони виступають самостійними «сюзеренами», а їх дії як «васалів» київського князя Святослава невипадково, з точки зору Лотмана, характеризуються словом «нечесно» 11. Опис того, як б'ється Всеволод - «забувши шануй і живота», - Лотман тлумачить наступним чином: Всеволод забув про видобуток і життя, оскільки він «прагне до вищого - слави». Для пояснення заключного вигуки «Слова» «князем слава а дружин ‡» 12 Ю.М.Лотманом доводиться приймати кон'юнктуру Р.О.Якобсона: нібито в кінці пропущено слово «честь» 13.

Відновлюючи або, вірніше, вибудовуючи таку складну систему уявлень про «честі» і «слави» у Давній Русі, Ю. М. Лотман сам переслідував якусь ідеальну мету: він намагався показати, що «Слово о полку Ігоревім» є справжнім пам'ятником, так як автор його виходить із тієї «моделі світу» (за висловом вченого), з тих цінностей і уявлень, які відповідали епосі середньовіччя, але ніяк не «епосі класицизму», коли «Слово» могли підробити.

А.А.Зимин піддав критиці положення Ю.М.Лотмана14. Зімін визнав важливість підходу Лотмана до оцінки пам'ятника з точки зору «моделі світу» тієї епохи, який належить пам'ятник. Однак, на його думку, цей-то підхід і змушує сумніватися в автентичності «Слова» - його автор занадто незалежний від позицій та інтересів князів кін. XII ст., Надто вільний у своєму суді над ними, і це як раз не відповідає «епоху феодальної роздробленості».

А.А.Зимин спробував довести, головним чином на основі літописів, що теза Лотмана про «соціальному відмінності у вживанні понять" честь "і" слава "» не знаходить підтвердження в джерелах. Історик не виявлено прикладів, де б «слава» «сюзерена» протистояла «честі» «васала». Слово «честь», на його думку, не мало значення «здобич» або «дари». Вираз «шукаючи собі честі, а князю слави», Зімін розцінив, слідом загальноприйнятій думці з цього поводу15, як «традиційну військову формулу», що отримала в «Слові о полку Ігоревім» «індивідуальне тлумачення» (така «індивідуалізація коштів художнього зображення» і « відмова від середньовічних штампів »служать йому ще однією підставою для того, щоб віднести створення« Слова »до пізнішої епохи). Крім того, було абсолютно справедливо зазначено на те, що в «Слові» термін «слава» вживається ще кілька разів, незалежно від «честі», але застосовується по відношенню до дружини, а не князям, т. Е. До «васалам», а не «сюзеренам«, що суперечить тезі Лотмана. В цілому, побудови Лотмана Зімін назвав «умоглядними».

Відповідаючи на критику А. А. Зіміна, Ю. М. Лотман не відмовився від своїх первинних поглядів, але тільки трохи скорегував їх і підкріпив паралелями з західно-європейських лицарських романов16. Коригування полягала в уточненні поняття «слава» - Лотман визнав існування паралельно з «феодально-лицарським» розумінням «слави» ще й «християнсько-церковного». На підставі того, що ці два розуміння «слави» могли бути «змішані», Лотман порахував вживання в літописах і терміна «слава», і формули «честь і слава» як не показова: в цьому випадку «дружинная специфіка» понять «честь» і «слава» (яка виступає в «Слові о полку Ігоревім» в чистому вигляді) «починає стиратися».

З нашої точки зору, ця суперечка є дуже повчальним прикладом того, як навіть великі фахівці і видатні вчені можуть виявитися в полоні власних теоретичних уявлень і змушені вдаватися до явно натягнутим і надуманих інтерпретацій джерел. Звичайно, абсолютно справедлива критика А.А.Зимин складних побудов Ю.М.Лотмана. Дотепне зауваження А. А. Зіміна з приводу одного з висловлювань Ю.М.Лотмана дуже точно говорить про «метод» роботи філолога (на жаль, характерному і для інших представників «семіотичної школи», що пустилися в історичні штудії): «в даному випадку Ю. М. Лотман забуває про модель [світу, властивої] Стародавньої Русі, і розглядає погляди автора Пісні крізь призму своїх уявлень про васалітет »17. У той же час, не можна не визнати плідність заявленого Ю.М.Лотманом підходу до оцінки «Слова о полку Ігоревім» з точки зору, як би ми сказали тепер, картини світу, властивої тієї епохи, коли створювався твір; уявлень, цінностей, понять, ідей, які тоді панували.

Проте, як нам видається, не слід розглядати цей спір тільки як «історіографічний казус». У деяких міркуваннях Ю.М.Лотмана, як побачимо нижче, все-таки міститься деяке раціональне зерно, і в будь-якому випадку вони наштовхують на певні роздуми і подальші дослідження. А.А.Зимин висловив сильні критичні зауваження, однак не навів відповідної аргументації на захист будь-яких положень. В цілому, незважаючи на повторювані в історіографії висловлювання про те, що на Русі існував дружинний «кодекс честі», «лицарські ідеали», «феодальна мораль» і т. П., Так і залишається незрозумілим, що ж в Стародавній Русі мали на увазі під поняттями «слава» і «честь», яке це мало відношення до князів і їх дружинам, чи було в цьому щось «лицарське» або «феодальне».

Звернення до словників старослов'янської та давньоруської мов показує, що вже в найдавніших писемних пам'ятках XI ст.терміни «слава» і «честь» не тільки широко вживаються, але і зближуються один з одним в стійкі вирази. Всі ці пам'ятники є релігійно-богослужбову перекладну літературу, і, зрозуміло, поняття «слава» тут відводиться особливе місце (і дуже часто вживається відповідне слово) внаслідок його видатного значення в християнській традиції. «Слава» в Біблії мислиться як необхідна приналежність сакрального, Божественного, і обов'язком людей є віддавати «славу» Богу, «славити» його. У Новому Завіті наполегливо і послідовно (особливо в Євангелії від Іоанна) проводиться думка про причетність Ісуса Христа цієї божественної слави; почесне місце перебування Господа в небесній ієрархії - «престол слави своея» (Матв., XIX, 28). Уже в Євангелії від Луки (II, 14) знаходиться одна з найдавніших християнських пісень (молитов) - так зване славослів'я, - яка займає важливе місце в богослужінні.

Не тільки в Біблії з сучасного синодальному переводу18, але і в наших найдавніших рукописах нерідкі випадки, коли в контексті урочистого вихваляння Бога до основного речі, найбільш важливого і вживаними - «слава» - приєднуються інші слова з більш-менш близькими значеннями. Знаходимо, наприклад, такі формули: Ісусу Христу «слава і хвала» 19, Святу Трійцю «слава, чьсть, дрьжава» 20, «слава і держава, і честь, і покланянье» і т. П. Найбільш вживаним серед цих формул стало вираз «слава і чьсть» 21. Такі словосполучення можуть вживатися як в укладанні будь-яких розділів твори або всього твору в цілому (як правило, з додаванням «нині і повсякчас, і в [століття] століттям»), так і по ходу розповіді в тій чи іншій вільної інтерпретації. Наприклад, в Ізборнику 1076 декілька творів закінчуються формулою «слава (і) чьсть» 22, але є схожа формула і в основному тексті одного з творів, які увійшли до складу Ізборника, - автор «Стословца Геннадія» повчає читача: віруй в Бога і єдиносущну Трійцю, «єдину славу, єдину чьсть і єдине поклоніння од вьсея тварі і від аггел' і человек 'пріемлюштю» 23.

По всій видимості, зближення слова «честь» з основним, центральним поняттям «слава» для прославлення Бога, висловлення йому максимальної пошани, відплати всієї суми мислимого пошани не було випадковим. Як в грецькій мові, так і в старослов'янській, а потім і в давньоруському слово «честь» (грец. Τιμή) означало в цьому контексті «шана», «повага», «честь», «повага». Це значення дають і словники старослов'янської та давньоруської мов - деякі як основне 24, деякі як друге 25. Ті словники, які це значення дають як друге, першим (очевидно, основним) вважають те, яке позначають словом сучасної російської мови «честь» 26. сучасне поняття «честь» має на увазі перш за все усвідомлення деякого боргу, зобов'язання, пов'язаного з особистим гідністю; в цьому сенсі говорять про «справу честі», «кодекс честі» і т. д. Автори статей згаданих словників, а слідом за ними і багато дослідників давньоруської історії і літератури, заявляють або мають на увазі, виходять «за замовчуванням» з того, що щось подібне описувалося словом «честь» і в Стародавній Русі 27. чи так це? На це питання можна відповісти, лише звернувшись безпосередньо до пам'ятників давньоруської перекладної й оригінальної літератури. Ми не претендуємо на всеохоплюючий термінологічний аналіз, але розглянемо деякі приклади вживання слова «честь» в одному контексті з поняттям «слава».

Поняття «слава» використовувалося як в Біблії, так і в усій християнській літературі, яка прийшла на Русь, далеко не тільки в релігійному контексті, для прославлення Бога, а й застосовувалося до характеристики людей і їх цілком «земних» діянь. Слово це вживалося з тими ж основними значеннями, які воно має і в сучасній мові: з одного боку, «популярність», «репутація» кого-небудь, з іншого - «хвала», «винесення» кому-небудь. Правда, особливі смислові відтінки і асоціації, цілком певні для середньовічної людини, «слава» набувала в рамках дуже важливого для християнства протиставлення «небесної» і «земної» слави. На цю «концепцію двох слав», на жаль, не зверталося належної уваги в нашій історіографії (мигцем згадав про двох «розуміннях слави» Ю. М. Лотман, як говорилося вище), хоча вона була дуже популярна в середньовічній літературі і знайшла відображення і живий відгук і в давньоруської писемності. Думка про протистояння земної і небесної слави містилася в Євангелії і була потім розвинена в апостольських посланнях і святоотецької літературі. Суть її зводиться до засудження прагнення людей до багатства, влади, шані на шкоду пошуку порятунку власної душі; при цьому підкреслюється, що не можна зневажати зубожіння і злигодні, так як справжня духовність відноситься до внутрішнього світу людини і не виражається в зовнішніх знаках.

Тоді, коли мова йде про «мирських» справах, «земних» події, використовується і поєднання «слава і честь». Приклади такого роду в Біблії по давньоруським рукописів підібрані В.Н.Перетцем 28. Це словосполучення проникає і в оригінальну давньоруську літературу. Але перш ніж переходити до її аналізу, затримаємо ще увагу на перекладній літературі, зазначивши вживання слів «честь» і «слава» не у вигляді формули, а просто в одному контексті (зокрема, в протиставленні слави земної і небесної). Нас також зацікавив той факт, що в цих випадках досить частим стає вживання і похідних слів від «честі» - перш за все слова «безчестя», яке, як відомо, мало особливе значення в історії російської культури і права.

«Безчестя» в цілому ряді випадків вживається як протилежне за значенням слову «слава». Мабуть, це сталося внаслідок постійного зближення понять «слава» і «честь» і їх майже синонімічного вживання. Такі випадки знаходимо вже в Біблії. Наприклад, так говориться в книзі пророка Осії про покарання народу, який загруз у гріху (Осія, IV, 7): «славу їхні Вь бещьстіе покладу» 29. Одне вираз Євангелія від Іоанна з цими словами часто цитувався в релігійній літературі, і від нього, без сумніву, відштовхувалися і давньоруські книжники: «нь дякує ма шаную тих, хто, - каже Ісус учням, - а не чьтиі мене бе-щьсті будеть» 30. Тут ми бачимо не тільки зближення слів «честь» і «слава», а й протиставлення « слави »і« безчестя ». Очевидно, «безчестя» тут означає відсутність пошани, ганьба, причому не виключено, що мається на увазі не тільки людське неповагу, але і впадіння в гріх, т. Е. Нечестивість. У всякому разі, є приклади, коли божественної слави протиставляється не "безчестя», а «нечестя». Так, в Слові на Хрещення Господнє Григорій Богослов так каже про грішників: «Вь нечьстіе їм б ‡ Подоба Вь то вьніті і Божого слави от'пасті».

Проте, основним значенням «безчестя» було все-таки саме відсутність пошани і поваги без будь-яких релігійних конотацій (релігійний зміст надавався іншим словообразованиям - «нечьстіе», «нечьстівиі» і т. П. 31). Таке вживання цього слова знаходимо, зокрема, в різних творах Ізборника 1076 г. Деякі вирази Ізборника послужили Ю.М.Лотманом підставою для висунення тези про «соціальної ієрархії» цінностей, а А.А.Зимин - для відкидання цієї тези, тому ми звернемо більш пильну увагу на спірні місця цього рукопису.

Однією з центральних тем «Стословца Геннадія» є проповідь смирення і заклик шукати внутрішнього вдосконалення, а не земних благ. «Слави земльния нікоемь ж д ‡ л ‡ НЕ похошті ..., - повчає автор читача, - іже хочеть славьн' бити вь сім світ ‡, ть бештьстья НЕ тьрпіть, в ‡ ру же дрьжяі беславіе любити, думаючи про неї звіщав од Господа: како убо можете в ‡ Ровато славу од человек 'пріемлюште, слави ж яже од іночядааго не шукаєте ... »32 Тут же знаходимо і нагадування про тлінність всього сущого:« Пом'яни первия прослув'шая Вь храб'рьств ‡, Вь богатьства ‡ ж і слав ‡, і вьси яко без в ‡ сти от'ідоша і беспамятьні бишя », а« худіі ж і УБОЗ », але попрацювали про свою душу,« на небі прослав ліні »33. Прямо протиставляються «благостині вічної» і «земльниі» як несумісні: «аште бо б слава цього світу наближені ся слав ‡ небесних ‡ і, не бишя сини світу цього розіп'яли Господа слави» 34. У руслі повчання про смирення знаходиться і наказ почитати можновладців і багатих: «Всякому богату главу свою поклоняємося с'м ‡ ренію заради ... Пріім'шеі бо влада і їм ‡ ня од князя свого, од друг '' своїх слави хотять, а від мьньшііх' поклоніння просять і чьсті »35.

Остання фраза і наштовхнула Ю.М.Лотмана на його побудови. Однак навряд чи можна побачити тут якусь «соціальну ієрархію» в розподілі «слави» і «честі» (слава відповідає носіям вищої влади, честь - «васалам»). Навпаки, в «Стословца» в першу чергу підкреслюється відносність мирських благ і почестей, справжня слава - в вірі, а тут на землі прямий шлях до неї лежить через «беславіе» і «бештьстье». Тут ми маємо справу не з «соціальної» ієрархією цінностей, а духовної. В останньому ж процитованому реченні просто близькі за значенням слова розподілені так, щоб уникнути стилістичного повтору: дійсно, від людей нижчих за положенням логічніше очікувати почестей, ніж від рівних, від яких зате очікується поширення поголоски, «слави» про твої успіхи. За логікою Ю.М.Лотмана, довелося б визнати, що «князь» варто взагалі поза цією «соціальної ієрархії» цінностей.

Слово «честь» тут вжито в абсолютно нейтральному значенні, не обтяжений жодним «соціальним» змістом. І в інших місцях Ізборника воно використовується так само. Наприклад, в тому ж «Стословца» міститься наказ «всякою чьстью почьсті» священніков36. Рухаючись логіці Ю.М.Лотмана, незрозуміло, як же розцінювати священиків: як «васалів» або «сюзеренів»? У «Премудрості Ісуса сина Сираха» міститься повчання «Про чьсті батьків», де мова йде про шанування батьків - предмет, абсолютно далекому від будь-якої «соціальності». У цьому творі ми також знаходимо вживання слів «честь», «слава» і «безчестя» в одному (нерелігійною) контексті, де перші два слова виступають практично синонімами. «Не слава Вь бештьстьі отця свого, - пише мудрий наставник, - н ‡ сть бо ти слава Кь Бешт, слава людині од чьсті отця свого і наругу чадом' мати Вь беславьі» 37. «Честь» тут вбирає в себе такі значення як «пошана», «статус», «репутація» і тим самим максимально наближається до поняття «слава». Не дивно, що і слова «безчестя» і «ганьбу» використовуються практично як синоніми.

«Премудрість Ісуса» важлива для нас ще й остільки, оскільки до неї зберігся грецький оригінал, з якого був зроблений давньоруський переклад. При порівнянні оригіналу і перекладу виявляється, що останній слідував першого майже буквально, і на всьому протязі тексту російською словами «слава» і «честь» відповідають грецькі δόξα і τιμή (таке ж відповідність і в їх словообразованиях) 38. Відзначимо ця обставина зважаючи спостережень над давньоруським перекладом з грецького, поданих нижче.

Нарешті, ще один яскравий приклад вживання слів «честь» і «слава» в синонімічному ряду, а також розгорнутий виклад концепції «двох слав» можна знайти в збірнику Златоструй, складеному з повчань, що належать перу Іоанна Златоуста або приписаних йому. В одному з Слов Златоструя міститься міркування про те, що справжнє блаженство - це страх Божий і надія на Бога, а на землі ніколи не може бути досягнуто повне щастя: людини завжди чекає якась біда - або бідність, або хвороба, або ще що -то, «або аще здрава є пл'ть і багатство є, а слави не імать, ні чьсті», або ж «любім' будеть вьс ‡ ми і строіно йому вься життя поідет, слава і честь і наб'д ‡ ня», але попадеться «дружина з'лонрава »39. «Слово про в ‡ р ‡ і про т'щі слав ‡» (в іншому списку воно називається «Слово про в ‡ р ‡ і про честь і про т'щі слав ‡») присвячено прославлянню «небесноі слави» ( «Божіеі слави») і осуду прагнення до слави «сеї життя нинешьніі» і людському шанування ( «честі»). «Любовластіе і т'щеславіе», - на думку автора Слова, - то «вьсе развращаеть і ізгубляеть»; слава земна насправді «бещьстна є і сквьрньна» і «худа і ружьна» 40.

Таким чином, в перекладній літературі релігійного характеру (богослужбової або церковно-учительської) поняття «честь» і «слава», в особливо другий, займають помітне місце.Уже в найдавніших рукописах ці слова зближуються, очевидно, внаслідок подібних значень, і навіть складаються в стійке поєднання, багато в чому, мабуть, завдяки тому, що приклади таких зближень були в Священному писанні (як в Старому, так і в Новому Завітах) . І словосполучення, і обидва слова окремо можуть застосовуватися як в релігійному контексті, так і при описі людей і «земних» справ. Основним значенням слова «честь» є «шана», «повага» (друге його значення - «сан», «чин» - виявляється також у багатьох випадках). Нам не зустрілося жодного місця, де б «честь» мала сенс близький до сучасного, т. Е. Означала гідність особистості, що зобов'язує до чогось. «Ганьба» в найдавніших російських письмових пам'ятках не означало нічого більш, як «відсутність пошани, поваги». Нерідко це слово використовується фактично як антонім «слави».

Ці спостереження можна перевірити на перекладних пам'ятниках не чисто релігійного, але більш світського характеру.

До творів, що займає проміжне положення між релігійної та світської літературою, можна зарахувати «Повість про Варлаама і Іоасафа». Чи не головною темою цього твору є вже знайоме нам протиставлення істинної слави (релігійне просвітлення і чесноти) і помилковою, зовнішньої (мирські «принади»). Ця тема отримує розвиток в різних казках, які увійшли до складу «Повісті», але як основний мотив всього твору вона задана вже на самому початку, в зав'язці сюжету. Тут ми, з одного боку, знаходимо опису слави, багатства, сили і багатства країни язичницького царя Авнера, а з іншого боку, на противагу всьому цьому відразу ж наводяться великі міркування про «вічні блага», душевної користі і спасіння, які несе християнська віра . Ці повчальні міркування вкладаються в уста якогось сановника, який служив раніше у царя, але потім звернувся в християнство і прийняв чернечий сан. Свої промови сановник вимовляє у відповідь на звернення до нього царя Авнера, «сумом і гн ‡ вом' купно» яке виповнилося: «Про нерозумну умовредне, що заради ін ‡ м ‡ ні честь студом' і велику славу, нел ‡ Пую цю одежу і образ вьзложи на ся і ... не тільки нашея дружби і відвагою далеко таіньство приклади, але і свого роду прости, ні своїх чад' милістю пріім', богатьство ж і всього жітіа св ‡ тлость ні в що ж вом ‡ нів' і дещиця беславіа зволив паче великої слави ‡ Так що ти будеть і що від т ‡ х 'пріобрящеші, яко нд ‡ х' же Бог і челов ‡ до глаголемаго Христоса паче почесті жітіа жестокаго і нел ‡ паго, в'злюблених' і солодких і в'спріатьних' жітіа цього відкину Я від себе ‡ »41.

У цих словах бачимо той же набір лексики, що і в перекладних пам'ятниках релігійного характеру, а «слава» і «честь» знову йдуть «рука в руку». Протиставлення справжніх «слави і честі» і помилкових проходить червоною ниткою через всю «Повість», але найбільш яскравий і відомий приклад розвитку цієї теми міститься в притчі «про чотирьох ковчегах». «Н ‡ кий цар велий славен'» вирішив провчити своїх вельмож за те, що вони обурилися тими почестями, які він вирішив віддати двом Постніков (царські сановники «негодоваша про сем', яко негідно царьского слави се создать», так як це «досажает» « висоту і славу царьскаго в ‡ нца »). Цар велів зробити чотири ковчега - два обкласти «златом' і кост ‡ мерьтваго смердяща вложити в ня», а два інших, «помазав' смолою і пеклом'», наповнити їх «камик' честних' і бісер' багатоцил ‡ нних', нд ‡ х 'сморід благоуханних' ісполнів'». Вельможі, покликані царем, природно, спокусившись гарним видом перших двох ковчегів, вирішили, що вони містять і всередині щось цінне і прекрасне. Цар же їм сказав, щоб «не подобаеть» розуміти «чювственима очима чювьствений образ», але треба «утреніма очима всередину лежить» розгледіти, «Чи честь, чи бещестіе». Відкривши золоті ковчеги, цар сказав: «Се образ є Вь св ‡ тлия і славних оболченим, потугою славою і силою пишається і в'нутрь суть мерця смердяча кістки і злих' дел виконаю». Брудні ж ковчеги з «золотим» вмістом послужили прикладом внутрішніх чеснот, прихованих невибагливою зовнішністю. Про почестях Постніков цар сказав: «Я ж, разумнима очима доброту їх і честь душевну розум ‡ Вь, чудівся нею доторк, лучее в ‡ нца і лучее царьскаго ОБД ‡ чесно ‡ йшая вм ‡ ніх'». «Тако осором велможи своя і навчи а про видимість не блазнітіся, але про разумних' вніматіся», - робить висновок автор42.

На прикладі слововживання в цій притчі дуже добре видно, яким чином значення позитивної цінності, спочатку міститься в понятті «честь», стало застосовуватися для характеристики того, що істинно прекрасно і гідно поваги. Середньовічне клерикальної світогляд бачило по-справжньому цінне в тому, що відноситься до сфери Божественного, служить прославлянню Бога, є чеснотою з християнської точки зору. Таким чином, «честь» вже може позначати не тільки зовнішній шану і повагу, а й внутрішню гідність, якусь цінність, співвіднесені з вічною і нетлінною Божественної «славою». У цьому сенсі «Повість» каже про «честі душевної» ченців-Постніков і називає їх «чесна» (так слід розуміти і складання відомої російської традиції іменувати ченців, старців і святих епітетом «чесний»). Таке семантичне розвиток слово «честь» отримує завдяки тому, що спочатку використовувалася в релігійному контексті разом з поняттям Божественної слави і потім отримало особливу семантичне навантаження в умовах протиставлення справжніх слави і честі і помилкових. У той же час не слід бачити якусь систематичність і жорсткі правила у вживанні термінів «слава», «честь», «безчестя» і їх похідних. Ці слова могли вживатися, повторимося, і в нейтральному контексті, поза концепції «двох слав», для опису найрізноманітніших предметів. У тій же «Повісті» кожне зі слів «честь» і «слава» вживається понад 50 разів (більш точну цифру автор «Словоуказателя» до цього твору не дає), причому ніяких «несподіваних» відхилень у їх смисловому наповненні НЕ наблюдается43.

У перекладних творах чисто світського змісту, природно, переважає використання обох слів поза релігійного контексту; прославляння Божественної слави, якщо і зустрічається, то носить маргінальний характер, а проповідь смирення, засудження гордості і марнославства, протиставлення істинних і хибних цінностей практично зовсім не помітні. І «слава», і «честь» зберігають ті ж значення, які спостерігаються за ними в розібраних нами творах перекладної літератури; використовується і словосполучення «слава і честь» (але вже з «світським наповненням»). Тим не менш, деякі особливості вживання цих слів в іншому контексті варто відзначити.

В «Олександрії» «слава» використовується в більшості випадків для характеристики військових діянь і держави Олександра Македонського; один раз протиставляється «сорому» військової неудачі44. «Честь» використовується для характеристики сану, наприклад, «цесарьская честь», для опису почесного прийому або зустрічі: зустріти «з честю», або «прийняти честь» від кого-небудь (тобто отримати дари, почесний ескорт і т. П. ). У поєднанні обидва слова використовуються, наприклад, при передачі слів Олександра: «Що есте помисли, про Пр'сі, яко хотяще ми оставити вас 'без' слави і без 'честі ‡» 45.

У «Повісті про Акіра Премудрого» також зустрічається ця формула. Цар, у якого радником і «кнігьчіем» був Акір, звертається до нього: «Аз тя б ‡ х 'в'звисіл' Вь честь і славу ...» 46 В повчаннях мудреця Акіра, побудованих за принципом «нанизування» афоризмів, нерідко згадується і «слава », і, особливо,« честь ». Ніяких принципово нових значень цих слів не вловлюється, але є вираження з цікавими смисловими відтінками. Наприклад, Акір вимовляє такий наказ: «Сину, ім'я та слава чьстн ‡ е є челов ‡ ку, ніж краса особиста, зане слава в в ‡ ки ін ‡ биваеть, а ліче по умертвити увядаеть» 47. Мова йде не про Божественної слави, а про славу людини серед людей, однак ця слава не тільки не розцінюється негативно, але виявляється перебуває «в веки», т. Е. Не миттєвою, що не скороминущої, а більш-менш постійною.

У більшості випадків словом «честь» перекладається грецьке τιμή. Правда, іноді «честь» використовується для перекладу та інших грецьких слів: наприклад, ευφημία (радість), δόσις (дарування), γερας (нагорода). Н.А.Мещерскій побачив в цих прикладах вживання слова «честь» «в повній відповідності з поняттям феодальної честі» 63. Ю. М. Лотман використовував цей висновок Мещерського у своїй інтерпретації «лицарської честі». Навряд чи, однак, з цими оцінками можна погодитися. По-перше, абсолютно не ясно, що мається на увазі під цією «феодальної честю». Н.А.Мещерскій не потрудився цього пояснити (і навіть не послався на Е.В.Барсова); побудови же Ю.М.Лотмана з цього приводу, як ми бачили, ґрунтуються на його власних теоретичних викладках, а не на даних джерел. По-друге, настільки різні грецькі слова переводяться російським словом «честь», що навряд чи тут можна побачити взагалі якусь систему і якесь особливе «поняття», яке б об'єднувало всі ці значення. Насправді, вихідним значенням, з яким вживалося слово «честь», було все те ж - «шана, повага, почасти»; просто в тому чи іншому контексті це значення могло виявитися і «радістю» (шана - це радість для того, кому він відплачується), і «нагородою» (нагорода - це завжди почесть) і ще чимось. Все це ні про що не свідчить, крім як про звичку перекладача звертатися до вживання цього слова в різних контекстах, що пов'язано, мабуть, з семантичної широтою початкового поняття «честі» в давньоруській мові.

Переходимо до пам'ятників оригінальної давньоруської літератури.

Поєднання слів «честь» і «слава» як стійку формулу знаходимо вже в найдавніших творах. У «Оповіді чудес святою Романа і Давида» в укладенні розповіді про урочисте перенесення мощей святих до нової церкви в 1072 г. (за участю князів Ізяслава, Святослава і Всеволода) говориться: «І звідти ‡ утвьрді ся таковия праздьнік' місяці маия Вь 20 Вь славу і чьсть святиіма мученікома благодаттю Господа нашого Ісуса Христа »64.

Якщо в «Оповіді» це словосполучення використовується саме для прославлення святості, то в «Слові про закон і благодать» митрополита Іларіона воно додається до людини, - хоча і заслужив, з точки зору автора, «небесної слави» і прилучення до сонму святих. В урочистому зверненні до князю Володимиру, хрестителю Руської землі, митрополит не скупиться на піднесені епітети і характеристики: Володимир, у хрещенні Василь, називається «славних від славниіх' рожься, благороден' від благородниіх», «чесні і славних Вь землениіх владиках, пр ‡ мужьствениі Василя ». Вихваляючи Володимира, Іларіон хоче показати, що «великий каган» удостоївся всієї мислимої слави - як земний, так і небесної. Від більш низького патетичне красномовство веде автора до вищих матерій.

«Усі країни і гради і людіє шанують і слов'ян коегождо їхні вчителі, іже научишся я православн ‡ і в ‡ ре, - починає Іларіон. - Похвалім' ж і ми, по сил ‡ нашеи, малі похвалами велетень і дівнаа с'творьшааго нашого вчителя і наставника, велікааго кагана наше землі Володимер, в'нука старааго Ігоря, сина ж славнааго Святослава, иже Вь своа л ‡ та владичествующе, мужьством' ж і храбор'ством' просл Вь странах' многах' і поб ‡ дами і кр ‡ пост поминаються нин ‡ і словуть ». Так охарактеризована «земна слава» Володимира. Тут відзначаються «мужність» і «храборство» як «державні чесноти» князя і його популярність у багатьох країнах: і те, і інше ми вже відзначали в перекладній літературі. Далі митрополит переходить до твердження про порятунок Володимира і причетності його «небесної» славі (власне про святість Володимира тоді ще не йшлося, його канонізація відбулася, мабуть, позже65): «Показаеть ни і ув ‡ ряется сам Спас' Христос, какоя тя слави і чьсті сподобіл' є на небес ‡ х ' ». Порівнюючи російського князя з імператором Костянтином, Іларіон пише: «Його ж убо подобнік' сиі, зй т ‡ м'ж едіноя слави і честі обещьніка с'творіл' тя Господь на небес ‡ х 'благов ‡ ріа твого заради, еже їм ‡ Вь живіт ‡ своєму» 66.

Таким чином, Іларіон не тільки використовує формулу «слава і честь» для вираження всієї суми належних Володимиру пошани і хвали, але і з'єднує два розуміння «слави» (хоча зберігаючи їх принципове розрізнення): російський князь славний як на землі, так і на небесах .Ця формула використовується також і в «Молитві», твір якої приписується Іларіону, - але тут вже в традиційному контексті звернення до Бога. Правда, автор «Молитви" не підносить сам «славу і честь» Богу (як зазвичай це робилося в кінці твору), а затверджує (на початку «Молитви»), що Бог «віддає» «славу ж і честь» праведникам «супроти трудом' »їх і творить їх« причасниками свого царьство »67. В цілому, виходить, що «слава» і «честь» є атрибутом Божественного і святого (при цьому люди можуть як віддавати їх Богу і святим, так і самі стати причетні цих вищих цінностей), але з іншого боку, існують і на землі в «мирських» умовах, і епітетами «славний» та «чесний» нагороджуються і смертні (долучені як святості, так і земної слави). Так - в різних контекстах і ситуаціях - ці слова вживаються і в багатьох інших творах давньоруської літератури, іноді разом, в більш-менш стійких поєднаннях, іноді порізно. При цьому, підкреслимо, слово «честь» не означає нічого більш, крім як «пошана», «повага», «почесті», незалежно від того контексту, в якому вживається (релігійному, світському). Або ж цим словом може позначатися також якась цінність, гідна поваги і шани - точно так само, як і «слава» може означати «популярність», «вихваляння», але в той же час і якусь абстрактну сутність. Мабуть, ми маємо справу просто з особливістю стародавнього мислення і мови: абстрактна цінність не відокремлювалася від втілення її, здійснення в тих чи інших конкретних, видимих, речових формах.

Якщо Іларіон описує земну і небесну «славу» в одному пориві вихваляння заслуг і чеснот Володимира, то в інших зразках давньоруської духовної літератури зустрічається і протиставлення двох іпостасей «слави» в тому ж дусі, в якому воно розвивається в перекладних пам'ятниках. Серед найдавніших творів таким підходом відрізняється Житіє Феодосія, написане Нестором. Зрозуміло, в тому, як описано прагнення Феодосія з измальства до духовного подвигу і зречення його від мирських благ і суне, позначається общежітійний канон. Однак, канонічні ідеї і топоси ще не стали стереотипами для автора Житія, вони викладаються дуже жваво і осмислено, і їм надається нове звучання в умовах і реаліях молодого християнського Російської держави. Живими і природними виглядають образи матері Феодосія, яка вважала його релігійні шукання і смиренне поведінка «докором» і «хулою» їх «роду», або Варлаама, боярського сина, який «в'злюбі з ‡ ло» чернецтво і «в'схоте» «вься презьреті Вь житії сім, славу і богатьство ні в що ж положів' »68. «Слава світу цього» і його «красьнаа спокусившись" не засуджуються Нестором (за ними, так би мовити, визнається право на існування), але навмисно і послідовно протиставляються істинної, вічної і нетлінної слави у Христі.

Тема двох іпостасей слави розробляється дуже посилено і в Києво-Печерському Патерику, де також всіляко підкреслюється тлінність «слави світу цього». Якийсь Василь, посланий тисяцьким Ростовським з дарами в Києво-Печерський монастир, виявляється покараний і осоромлений за те, що вважав за краще «честь» від князя або боярина поїздці в монастир і прилучення «слави» святого Феодосія69. Чернець Агапіт, який прославився даром зцілення, відмовляється вийти з монастиря за покликом князя: «не буди мені слави заради людської перед монастирьскіа врата ізиті і злочинцеві бити обітниці свого». Мойсей Угрин прославляється за те, що відмовився від «благ' і чьті», запропонованих йому знатної полячкою, заради чернечого подвигу. Нарешті, натхненно описано зречення князя Святослава Давидовича від «принади жітіа цього суетнаго». «Честь» і «слава» як основні «принади» мирського життя двічі згадуються в Слові, присвяченому князю на прізвисько Святоша. Спочатку автор Слова розповідає, як Святослав «прости князювання і честь і славу, і влада» і, «вся та ні в що вменів'», постригся в Києво-Печерському монастирі. Потім в уста княжого лікаря Петра, який прийшов умовляти ченця княжого походження не зводити на свій рід «докору» і повернутися в світ, вкладається жалісливе вигук: «Како від таковия слави і честі Вь последне убозтво приде ‡» 70 Втім, словосполучення «честь і слава »додається в Патерику не тільки до земного життя, але і до святого місця - єпископ Симон в посланні до Полікарпа пише з натхненням:« Розумій же, брате, колька слава і честь монастиря того! »71.

У Повісті временних літ (далі - ПВЛ), в значній своїй частині належить також, мабуть, перу Нестора, не зустрічається словосполучення «честь і слава» (або «слава і честь») як стійка формула. Окремо обидва слова досить широко вживаються (згідно «Словоуказателю» до ПВЛ по Лаврентіївському списку О.В.Творогова: перше - більше 20 згадок, друге - більше 10, не рахуючи словотворів). Контексти вживання і значення обох слів - приблизно ті ж, що спостерігалися в розібраних нами пам'ятках.

«Слава» в більшості випадків відноситься до сфери Божественного і святого72. Проте, це поняття може застосовуватися і до земних подій і діянь. У такому контексті йдеться в «етимологічним легендою» про походження назви міста Переяслав. У статті під 992 р розповідається, як князь Володимир виступив з військом проти печенігів, і полки стали один проти одного на місці, де пізніше був заснований місто Переяславль. Якийсь юнак з російського війська переміг в поєдинку печенізького воїна, і місто було так названий, оскільки в тому місці «перея славу отрок т'». Тут же йдеться про те, що завдяки цьому подвигу росіяни перемогли, і Володимир повернувся до Києва «з поб ‡ дою і зй славою великою» 73. В оповіданні про повстання в Києві в 1068 г. «обрання» Всеслава полоцького київським князем городянами, звільнили його з поруба, описується так: «і прославили і середовищ ‡ двору к'няжа» 74. Можливо, як вважають деякі вчені, «прославити» - це такий собі terminus technicus, що позначає оголошення князя володіє тією чи іншою «волостю». Може бути, це слово було вибрано літописцем, так як з якихось причин не відбулося звичайне «посадження» Всеслава на княжому «столі» (судячи з мініатюр Радзивилловской літописі і уривчастих літописними даними, такі «столи» перебували в головних міських соборах, і «посадження» князя передбачало особливий ритуал). Так чи інакше, «слава» тут характеризує князівську владу як таку.

Одного разу літописець з'єднує, подібно митрополиту Іларіону в «Слові про закон і благодать», два роду слави - земну і небесну - для того, що прославити перемогу російського війська над половцями 1111 р Укладаючи розповідь про перемогу, він пише: руські князі повернулися « Вь своясі зй славою великою Кь своїм людем і до всім' странам' далнім' ... [перераховується, до яких] на славу Богу завжди і ниня і повсякчас у в ‡ ки. Амінь »75. Військова перемога, таким чином, не тільки принесла популярність російським воїнам по всіх країнах, але і прославила християнського Бога - очевидно, тому, що переможені були язичники, споконвічні вороги Русі.

Інший раз мирська «слава» також з'являється в поєднанні з релігійними мотивами. Однак тепер мова йде не про протиставлення (або зіставленні), а про інший релігійно-моральної темі: засудження гордині і проповідь смирення. З цією темою ми вже стикалися, розбираючи «Стословец Геннадія». Вона отримує особливий розвиток в пізнішому літописанні (в тому числі в повісті Лаврентіївському літописі про похід Ігоря Святославича 1185 г.), де ми знаходимо так чи інакше сформульовані заклики до руських князів не шукав слави, руйнуючи братську «любов» (т. Е. Згоду між князями Рюрикова будинку), проливаючи кров християн і завдаючи шкоди Руській землі. Однак початки цих думок, поки ще не сформульованих настільки прямо, можна знайти і в Повісті временних літ. Мабуть, не випадково саме «гордим» затаврований Святополк76. За «смисл буї» і «словеса величава» засуджується Олег Святославіч77. У руслі цієї теми знаходиться міркування літописця про причини загибелі князя Бориса Вячеславича 1078 р у братовбивчій «січі» на Нежатин ниві: князь загинув тому, що «похвалів'ся велми, не в ‡ диі, яко Бог гордим' противиться, см ‡ реним' дає благодать , хай не хвалиться сілниі силою своєю »78.

Для нас же цікава та покаяльная мова, яку вимовляє Василько Теребовльский в Повісті про його засліпленні. Уже засліплений князь роздумує про те, за що послана йому така кара, і визнає, що її «Бог наведе за моє в'звишенье»: справа в тому, що він замишляв поодинці різні військові заходи - «любо готівка ‡ зу соб ‡ славу, а любо голову свою положити за Руську землю ». Такі задуми розцінюються як гординя, і за цей порок князю було покарання: «кинь ма Бог і принизь», - кається Васілько79. Таким чином, тут «слава» теж оцінюється скоріше негативно, але з іншої точки зору - не як символ тлінність земного життя, а як причина і предмет «високоумних» помислів.

Про «честі» в ПВЛ говориться, в основному, при описі будь-яких важливих і урочистих подій, для характеристики пошани зустрічі, прийому, проводів і т. Д. Як правило, приймають і відпускають «з честю» послів (або їм відплачується « честь велика ») 80. В останню путь проводжають тіло князя «з честю» 81. Загалом, «честь» згадується тоді, коли описується відплата почестей, нагород за заслуги або як належне в зв'язку зі статусом тієї особи, яка слід «вшанувати». Крім послів і князів «честь» може даватися також бояріну82. Все-таки «честь» відділяється від «дарів», хоча вони часто згадуються рядом83. З огляду на те, що в «Історії Іудейської війни» російське слово «честь» одного разу відповідає грецькому слову, що означає «ескорт» (див. Вище), а також ту обставину, що померлому князеві на похоронах вже не потрібні дари, але необхідно супровід до місця спочинку, можна здогадатися, що під «честю» в ПВЛ мається на увазі перш за все почесне та урочисте супровід. До цього схиляє і опис, яку «честь» створила Ольга послам деревлян: їх несли в човні, чому вони стали «гордящеся». Розповідь про «місце» Ольги свідчить також, наскільки важливий для людей Давньої Русі був цей зовнішній шану при спілкуванні на «офіційному рівні»: Ольга просить древлян, щоб вони прислали до Києва для супроводу її на весілля до Малу «чоловіка навмисні», - інакше , каже Ольга, "не пустять мене людье Кіевьстіі» (і цей аргумент був прийнятий) 84.

У складі ПВЛ по Лаврентіївському списку збереглися твори князя Володимира Всеволодовича Мономаха, які в рамках нашої теми заслуговують на окрему згадку. Незважаючи на те, що автором була людина світський, все життя провів в «мирських» турботах (про що він сам повідомляє зі стриманим гідністю), переважним настроєм і «Повчання», і листи Олега Святославича є релігійно-моральне. У цьому загальному тоні добре помітні і відзвуки двох простежуються нами тим, викладених Володимиром в тісному взаємозв'язку, - проповідь смиренності і роздуми про тлінність земного буття. Не випадково поява в цьому контексті слів «честь» і «слава».

У «Повчанні» спочатку серед тих настанов, які Мономах вибрав з повчання св. Василя «Како личить людині бути» (увійшов до складу Ізборник 1076 г.85), знаходимо наказ «ні в кую же їм ‡ ти, еже від вс ‡ х честь» 86. Потім слід заклик не підноситися в гордості і буесть «марнотою світу цього» і в «Пустошний ‡ мь сім житьи» мати в душі завжди страх Божий, хвалити і «прославляти» Бога, жити по Христовим заповітам. В кінці «Повчання» автор виправдовується, що описав свої військові та інші «мирські» дії, які сам хвалячись, а вихваляючи Бога; наказ «славити» Бога дається потомкам87. У листі Олегу Володимир майже дослівно повторює те, що вже писав в Повчанні про гордість, смиренність і мирської марність: «Господь бо нашь НЕ человек 'є, але Бог всеї вселив ‡, іже хощеть в мегновеньі ока вся создать хощеть, то сам зазнає ‡ богозневаг й плювання, і наголос, і на смерть вдася, животом влад ‡ я і смертю. А ми що есми человеці ​​гр ‡ шни і лісі ‡ - днесь живи, а ранок мертви, днесь в слав ‡ і Вь шануй, а зранку в труну ‡ і біс пам'яті ... »88

В останній фразі «слава і честь» відноситься до земного буття, проте в «Молитві» це словосполучення застосовується для прославлення святий Троіци89.Очевидно, як ми бачили і в інших випадках, обидва слова самі по собі нейтральні за значенням і наповнюються певним оцінним змістом залежно від контексту. І в «Повчанні» вони вживаються далеко не тільки в моралізаторському ключі. Наприклад, з гордістю (дозволенною, очевидно, в даному випадку) Мономах говорить про свого батька, що той знав п'ять мов і «Вь томь бо честь є від ін ‡ х 'землі» 90. Особливо важливим для Володимира є шанування батьків і старших людей. З цього приводу він і цитує Василя Великого (не можна «срамлятіся старий ‡ іших»), і сам висловлюється кілька разів. Наприклад, Мономах вважає, що якщо його діти будуть слухатися його настанов, то йому «будеть бе-сорома». Потім він повчає в загальному плані: «стария шануй яко батька, а молодия яко братью». Тут же додає, кого ще слід почитати: священиків, а «більш ж шануєте гість, откуду ж до вас прийде або прост', або добр', або сол', аще не можете задарма, - Брашна і питтям; ти бо мімоходячі прославять челов ‡ ка по вс ‡ м землям' любо добрим, любо злим' »91. Цей наказ вже скоріше нагадує повчання Акіра Премудрого, ніж Варлаама з «Повісті про Варлаама і Іоасафа». Але особливого протиріччя в тому, що такого роду повчання з'єднуються з релігійною тематикою, не було. Який би «Пустошний» земне життя не була, вона не відкидалася в принципі, і, більш того, люди думали про те, як прожити її більш гідно, так, щоб не було «сорома» перед предками, сучасниками і нащадками. Зрозуміло, обидва підходи - «земний» і «піднесений» - могли вступати в протиріччя і конфлікт (на такі випадки спеціально звертається увага в Житії Феодосія і Патерику - коли відреклися від світу звинувачують в тому, що вони завдають «докір» роду), але все-таки в принципі вони більш-менш мирно співіснували в деякому балансі. В «земному», життєвому відношенні до життя поняття «слави» і особливо «честі» так само займають своє важливе місце, як і в духовному здіймання до вічних цінностей.

У частині Лаврентіївському літописі, що відноситься до домонгольського часу (крім ПВЛ), немає розгорнутих пасажів з вживанням цікавлять нас слів (за винятком декількох місць, які лунають в Іпатіївському літописі і, мабуть, висхідних до переяславської або київського літопису, - вони будуть розглянуті нижче при аналізі Київського зводу кін. XII в.). «Слава» майже завжди згадується стосовно до сфери Божественного і святого. Якщо в заключній частині ПВЛ, відновлюваної по Іпатіївському літописі (під 1111 г. - див. Вище), про повернення князів з перемогою говорилося: вони прийшли «з великою славою», - то в Лаврентіївському літописі «з славою» приносять ікону92, а повернення з перемогою описується двома виразами: повернулися або «хвалячи і славлячи Бога» 93, або просто «з перемогою» 94. Повернення князів з невдачею одного разу описується так: «в'звратішася з соромом велікім' в своясі» (Ольговичі не змогли взяти Галич і повернулися до Чернігова) 95. Двічі літописець цитує «мудрого Соломона» фразою, де «слава» має «мирської» характер: «лайка славна лучьше є світу холодцю ». У другому випадку таким твердженням виправдовується небажання Всеволода Юрійовича укладати мир з рязанскими князями, а єпископ Чернігівський Порфирій, потерпілий крах з миротворчою місією і допустив, на думку літописця, якусь «брехня» при переговорах, засуджується: про нього сказано, що він повернувся в Чернігів, «ісполнів'ся сорому і бещестья» 96.

«Честь» згадується, в основному, в тому ж сенсі, що і в ПВЛ. «З честю» або «з честю великою» зустрічають або проводжають, а також ховають, князя97, зустрічають і проводжають послов98, зустрічають митрополита, вводять на кафедру нового епіскопа99. Один раз говориться про запрошення одним князем інших «на честь Піренеї» 100.

Поєднання слів «слава» і «честь» як формула використовується тільки двічі, обидва рази в особливих випадках. Вперше знаходимо цю формулу при описі перемоги Михайла Юрійовича над Мстиславом Ростиславовичем: Михайло приїхав до Володимира, перемігши ворога, захопивши колядників і видобуток, - тобто «з честю і з славою великою» 101. Другий раз про «славу» і «честі» йдеться в повісті про похід Ігоря Святославича (в ультрамартовской статті під 6694 г. [1186 р]). Літописець дивиться на це підприємство з релігійно-моралізаторський точки зору і засуджує «величання» князів: то, що вони пішли «самі про соб ‡» заради того, щоб добути «соб ‡ хвали». З іронією і жалем він передає слова князів: «оже ни буде ту поб ‡ можна, йдемо по них (половців - П.С.) і цибулі моря, гд ‡ ж не ходили ні д ‡ ді наші, а возмем до кінця свою славу і чть », -« а не в ‡ дуще Божа строенья », - додає летопісец102. Характерно, що про військову перемогу і «славу і честь» кажуть тут князі, осуджені літописцем, - для нього самого така лексика чужа.

Найменш уживані поняття «слава» і «честь», особливо перший з них, в Новгородській Першої літописі (далі - НПЛ). Повернення новгородських дружин після перемог і взагалі з військових підприємств описується так: «придоша всі здорові» 103 або «в'звратішася з любов'ю» 104. «З любов'ю» також зустрічають або приймають на кафедру (архі) епіскопов105. Цей вислів може бути замінено знайомим нам виразом «з честю», яке з'являється в НПЛ вперше тільки під 1163 р 106 «З честю» також зустрічають і проводжають послів. Князів новгородці приймають теж «з честю», «з великою честю» або «з усією правдою і честю» 108.

Якщо відносини з князем під час його правління в Новгороді складалися добре, то його проводжають «з честю» 109; якщо ж виникає конфлікт, то вимушений відхід князя (зазвичай супроводжується погромом його дружини і прихильників серед новгородців) розглядається останнім як «безчестя». У 1228 р псковичі образили Ярослава Всеволодовича тим, що не прийняли його, коли він прийшов до них: «затворішася Вь місто ‡, що не пустіша до соб ‡. Князь же, постояв' на Дубровно ‡, в'спять в Нов'город, пром'кла бо ся в ‡ сть, бяше сі Вь Пльскове, яко везе кайдани, хоча коваті вяцьшее мужі ». Те, що князя не зустріли з належним пошаною, Ярослав розцінює як «безчестя», тим більше, що, за його твердженням, він повіз не кайдани для псковичів, а дари: «Не мисліл' єсмь до пльсковічь груба нічегоже, нь везл' єсмь бил Вь коробьях' дари, паволоки і овощь, а вони ма обещьствовалі »,« і поклади на ніх' скаргу велику », - додає летопісец110. Очевидно, Ярослав розраховував на зустріч «з честю» і підготував відповідну «честь», т. Е. Дари111. Ярослав розцінює те, що сталося як образу - чи то його княжого достоїнства, то чи його особисто, чи то і того, і іншого, - і тим самим поняття «честь» і «безчестя» отримують деяке нове смислове наповнення. Про це повороті в розумінні «честі» ясніше можна судити за даними Іпатіївському літописі.

У Київському літописному зводі кін. XII в. практично не знаходить відображення протиставлення слави земної і небесної. Більш того, слово «слава» взагалі рідко вживається в контексті вихваляння Божественного або святого. Навіть в Слові про побудову стіни у Видубицькому Михайлівському монастирі, заключающем літописний звід і витриманому в релігійному дусі, прославляється не тільки свята обитель, пожертвування в неї «на славу Божу», а й «держава самовладно» Рюрика Ростиславича, титаря монастиря, «до Бога статуї славою паче зв ‡ зд' небесних', не тільки і в Руській концех' в ‡ будинку, але і сущім' в мор ‡ далеко на всю землю ізіідоша ... »112

Київський звід - твір значно більш світське, ніж Повість временних літ або Лаврентіївському літописі. Тим більше важливо, що автори цього зводу не відмовилися від іншої теми, на яку ми вказали в перекладній літературі, в ПВЛ і в творах Володимира Мономаха, - проповіді смирення і засудження гордості князів, які, «вознісся розумом», можуть піти на поступки, чреваті бідами як для них самих, так і для Російської землі, за яку вони несуть ответственность113. Мотиви цієї теми знаходимо в оповіданні про похід Ігоря Святославича, хоча вони тут і не настільки різко засуджують, як в повісті Лаврентіївському літописі. Автор повісті, поміщеної в Іпатіївському літопису, скоріше навіть співчуває князю Ігорю та його «братії». Він абсолютно в нейтральному тоні передає слова Ігоря після першого успішного зіткнення з половцями: «се Бог силою своєю возложіл' на ворога наша поб ‡ ду, а на нас честь і слава». Однак літописець також викладає покаяльную мова Ігоря (де той шкодує про пролиту ним християнської крові) і вустами його бояр дорікає Ігоря в «бундючність злочинця». Ігор, згідно повісті, не хотів втекти з полону, кажучи: «аз слави д ‡ ля не б ‡ жах' тоді (під час битви - П.С.) від дружини, і нин ‡ неславним' шляхом НЕ імам' напуває». А «Ігореві думців» заперечували йому: «думка високих і не завгодно Господеві їм ‡ їж в соб ‡», залишившись в полоні вб'єш також себе. і свою землю - «щоб не будеть слави тоб ‡, ні живота» 114.

Автор цієї повісті, таким чином, подібно автору Повісті про осліплення Василька Теребовльского, незважаючи на все співчуття своєму герою, твердо стоїть на певній моральної позиції, обережно натякає на те, які уроки слід винести з нещасних подій, і виявляється не чужий певних релігійних ідей ( в кінці повісті навіть розвивається теорія «страт Божих»). Однак, на відміну від володимирського літописця, не засуджується пошук слави князями сам по собі; навпаки, визнається, що славу за початкову перемогу на Игореву дружину поклав Бог, а в словах «думців» ні в якому разі не заперечується сам факт того, що «слава» повинна бути завжди притаманна князю. Про протиставленні земної слави і небесної немає і згадки, хоча посилання на цю ідею для справжнього моралізатора була б тут цілком доречна.

В інших місцях Київського зводу «слава» досить часто згадується для характеристики перемог російської зброї. При розповіді про саму перемогу нерідко повідомляється про Божу поміч, а для опису почесного повернення руських князів і дружин використовується формула: повернулися (або увійшли в місто і т. П.) «З честю і славою» 115.

Ця ж формула застосовується ще в одному випадку: коли йдеться про заняття князем якогось «столу», причому, мабуть, мається на увазі якась урочиста процедура, включаючи в'їзд князя в місто, зустріч його з городянами, сидіння на княжому столі в міському соборі і т .п. 116 Згадки цієї усталеної формули в Київському зводі так рясні, що дослідники зазвичай не беруть до уваги цей другий випадок її вживання і розцінюють її як «традиційну військову формулу» 117. Тим часом, якщо для пізніших «військових повістей» 118 і ще більш пізнього російського епосу така оцінка і вірна, то для домонгольського часу говорити про якийсь військової специфіці вживання цього виразу не доводиться. Незрозуміло, наприклад, що «традиційно військового» в наступному повідомленні літопису під 1194 р .: помер київський князь Святослав Всеволодович «і по ‡ ха Рюрик Киеву, изидоша протидії йому з хрести мітрополіт, игумени вси і кияни вси від малого і до великого з радістю великою. Рюрік ж вшед' у святу Софію і поклонився святому Спасу і святий ‡ й Богородиці ‡ і з ‡ де на стіл ‡ д ‡ да свого і батька свого славою і зй честю великою ... »119

По всій видимості, в XII в. поєднання слів «честь» і «слава», звичне для давньоруських книжників з релігійної, в основному, перекладної літератури, тільки почало складатися в стійку формулу. Область застосування цього словосполучення (в якому жанрі, в якій ситуації і т. Д.) Ще не визначилася до кінця. Традиційним для того часу швидше було вживання його в церковно-богослужбової сфері або, у всякому разі, для прославлення сакрального початку. У позарелігійного контексті намітилася тенденція використовувати словосполучення для характеристики визначної події «державного» масштабу (перемоги російських полків або «посадження» князя на «стіл»). Однак навряд чи цю тенденцію можна назвати стабільною. Поряд з цим словосполученням в Київському зводі використовуються для опису тих же ситуацій і інші формули: «з честю і похвалою великою», «з великою радістю і честю», «з достохвалною честю» і др.120 Навіть в Галицько-Волинському літописі, творі безсумнівно більш світського характеру, пронизане «військовим» духом, ця формула в чистому вигляді зустрічається тільки два раза121, хоча нерідко використовуються близькі вираження: дружини і князі приходять «зі славою», «з перемогою і честю великою», «з честю» і ін .122 З огляду на ці обставини, можна прав мулових оцінити і використання даного словосполучення в «Слові о полку Ігоревім». Однак, так як в «Слові» «честь» і «слава» згадуються і окремо, в різних контекстах, то для повноти картини, перш ніж звертатися до «Слова«, розглянемо, що мається на увазі в літописі під поняттям «честь».

У більшості випадків в Київському зводі, як і в інших літописах, за допомогою слова «честь» описуються урочисті зустрічі і проводи князів (а також їхні похорони), послів і церковних ієрархів.Дуже часто «честь» в таких місцях згадується разом з дарами (якими «вшановуються» князі, посли) і святковими бенкетами; нерідко також вказується, що зустрічі князів пройшли не тільки «з честю», а й «з любов'ю» (пор. вище таке ж вираження Новгородського літопису) 123. Само собою зрозуміло, як і в інших літописах та інших пам'ятках давньоруської літератури, «честь» відплачується духовенству (в цьому контексті часто використовуються такі словотворення, як «чтити», «чесний» і т.п.) 124.

У деяких випадку в Київському зводі «честь» вживається практично тотожно «слави», і, безумовно, це свідчить про те, що поєднання цих слів, дійсно, стало стійким і обидва слова взаємозамінні. Ми бачили вище (в ПВЛ, Слові про побудову стіни Михайлівського монастиря), що популярність Руської землі, перемог і досягнень її князів виражається поняттям «слава» (сприйняття цього поняття в такому - «просторовому, ландшафтно-географічному аспекті» - «в епоху монументального історизму »особливо виділяв Д.С.Ліхачёв125); причому вказується, що це Бог «прославив» Руську землю. Абсолютно в такому сенсі говорить про спосіб Руської землі серед «чужих мов» князь Ізяслав Мстиславич перед битвою з угорцями, посилаючись, однак, не на «славу», а на «честь»: «братія і дружино, Бог завжди Руської землі ‡ і Руських синов' Вь бещестьі НЕ поклав є, на всих м ‡ стех' честь свою стягували суть. Нині ж, братіє, ревнуіми того вси: у цих землях' і перед чюжімі мови даї ни Бог честь свою взяти ». Князь Мстислав Ізяславич так само, як і його батько, в вираз, в якому зазвичай використовується поняття «слава», вставляє слово «честь»: «братів, пожальте сі про Рускои землі», - звертається київський князь до своєї дружини, закликаючи її в похід на половців, - «а л ‡ по ни було, братье, в'зряче на Божу допомогти і на молитву свято ‡ Богородиці поіскаті отець своїх і д ‡ д' 'своїх шляху і своеї честі» 126.

Найбільш цікаво, однак, вживання слова «честь» у викладі межкняжеских переговорів і взагалі в контексті відносин Рюриковичів. У цих випадках це поняття може означати не тільки той пошана, який слід віддавати князю, а й саму князівську владу з її атрибутами і навіть гідність княжого сану і самого князя. Натяк на такий сенс «честі» вже можна було розгледіти в словах ображеного псковичі Ярослава Всеволодовича, переданих Новгородської літописом. Не випадково і в Київському зводі все частіше з'являються такі такі слова, як «безчестя» і «сміттям».

Спочатку в літописі при описі княжих відносин, як здається, в слово «честь" не вкладається ніякого іншого сенсу, крім традиційного - повага, пошана. Наприклад, в 1146 говориться, що В'ячеслав Володимирович, відібравши у Ізяслава Мстиславича, тільки що вокняжілся в Києві, кілька «російських» міст, тим самим «не доклали шануй до Ізяславу». Трохи пізніше вже Ростислав Мстиславич звертається до брата Ізяслава з вдячністю, що той запитує його ради, укладати мир з Ольговичами: тим самим, каже Ростислав, ти, «брате, на мн ‡ честь покладиваешь» 127. Однак вже скоро стає ясно, що семантика слова «честь» в Київському зводі трохи складніше.

У тій же річний статті, в якій цитуються слова Ростислава, розповідається про те, як до Ізяслава в Київ прийшов син Юрія суздальського Ростислав, скаржачись на те, що батько не виділив йому волості. Ізяслав прийняв Ростислава, проте вже скоро, запідозривши його в зраді, вигнав від себе. Ростислав повернувся в Суздаль, скаржачись батькові на Ізяслава, що той «нас' є обеществовал'», і закликаючи помститися. Юрій, «в сміттям ‡ сина свого сжалів' соб ‡», вирішив шукати в «Руській землі» (тобто в даному випадку в області, підпорядкованої влади Київського князя) собі «частини». Вже задумавши похід на Київ, Юрій як на привід своїх дій посилається саме на те, що Ізяслав, не перейдете до волості Ростиславу в Руській землі і вигнавши його, «сором на мя в'зложіл'». «А любо сором склалася і землі своеї мьщю, любо честь свою готівка ‡ зу, паки чи а голову свою склалася» 128. Таким чином, в загальному мова йде знову начебто про те, що князю не віддали належного пошани. Однак насправді ситуація дещо складніша: тут виявляються порушені не тільки проблема зовнішнього пошани, а й політичне питання про «частини» Юрія як найстарішого князя в «Руській землі», а також його особисту гідність як батька, з яким образили, образивши його сина . Слово «безчестя» тут вжито не просто в сенсі «відсутність належної поваги», але фактично ототожнюється з «сміттям». «Сором» ж в давньоруському праві іменувалося саме образу особистості (дією або словом) 129. А діти, як і інші близькі родичі і члени сім'ї, - найбільш вразлива сфера: батько несе за них відповідальність, а їх поведінка і ті образи, які терплять вони, можуть сприйматися як «сміттям» батькові (пор. Вище турботу Володимира Мономаха про те , щоб йому не було «сорома» від дітей).

«Налізти честь» для Юрія в даному випадку означає одночасно і отримати «волость» в «Руській землі», і помститися за своє і синівське образу, тобто в цілому затвердити свою гідність так, як це відповідає його сану і його положенню як батька. Причому гідність особистості і княжого сану в риториці Юрія і викладі літописця мало відрізняються.

Великі міркування про «честі» знаходимо у викладі взаємин князя В'ячеслава з його племінниками Ізяславом і Ростиславом Мстиславичами. У 1150 Ізяслав вигнав з Києва (без військового зіткнення, але під загрозою застосування сили) В'ячеслава, але майже відразу ж, при загрозі війни з Володимиром Галицьким і Юрієм Суздальським, знову покликав його на київський стіл. Коли Ізяслав закликав В'ячеслава повернутися до Києва, той спочатку «зй гн ‡ вом'» відмовлявся, посилаючись на те, що вигнаний був звідти «з веліком соромом'», але потім все ж піддався на вмовляння Ізяслава, який визнав, що буде «їм ‡ ти Отцем В'ячеслава ». Цей договір був скріплений крестоцелованием князів і їх дружин, причому «мужі» князів зобов'язалися «межи има добра хот ‡ ти і честі нею стеречи» 130. Знову ми бачимо, що «честь» хоч не прямо, але побічно, протиставляється «сорому» (і на цей раз мова йде про втрату «волості» і вигнанні), а зобов'язання дружин «стерегти честь» князів на увазі не тільки убереженія князів від взаємних образ, подібних тому, що тільки-но переніс В'ячеслав, а й взагалі охорону політичного союзу між ними, який передбачає і певну розподіл «волостей».

Дуже скоро Ізяслав знову образив В'ячеслава в «волостях», і знову йому довелося каятися «перед Богом» і перед дядьком в тому, що він «честі поклав» на ньому, і пропонувати київський престол. В'ячеслав не став сваритися з Ізяславом і відповів йому: «синові, Бог ти допоможи, оже на мене єси честь в'зложіл', то коли б ти і давно тако учініл', то ци мене єси почестіл' ‡ - Бога єси почестіл' ...» 131 Тут, таким чином, під покладанням «честі» вже прямо зрозуміло пропозицію княжого «столу», а то, що така пропозиція відповідало умовам хрестоцілування і освяченому традицією і церковної проповіддю порядку старійшинства, дає підставу вважати, що тим самим відплачується належне не особисто В'ячеславу, а Богу . Початкове значення «честі» «повагу, шану» ще добре відчутно в цих словах, але все-таки початкове поняття тут наповнюється вже зовсім новим змістом.

В'ячеслав далі ще кілька разів в переговорах з різними князями посилається на свої відносини і остаточний договір з Ізяславом, характеризуючи свої «образи» в волостях як «бещестье», а поведінку племінника як покладання «честі» дядькові. Ізяслав же з Ростиславом, слідуючи домовленостям, висловлюють готовність або «голови своя сложіті» за В'ячеслава, «паки чи а честь» його «готівка ‡ сти» 132. Під «честю» вони мають на увазі, очевидно, так само, як і Юрій Долгорукий, взагалі князівська гідність В'ячеслава. Звичайно, головним змістом князівської влади було володіння волостями і сидіння на «столі», і ми бачили, що під «честю» може матися на увазі київський «стіл». Але, з іншого боку, В'ячеслав має на увазі під «честю» і повагу його як найстарішого князя безвідносно до того, сидить він у Києві чи ні. Коли, наприклад, в Києві за згодою В'ячеслава сіл Ростислав, то він отримав від дядька такий наказ: тримай Київ і ряди все ряди, але «ма їм ‡ і Отцем і честь на мн ‡ тримай, якоже і брат твої Ізяслав честь на мн ‡ держал' і Отцем їм ‡ звелів, а се полк мої і дружина моя, ти ряди ». Віддаючи всю повноту влади Ростиславу, В'ячеслав, однак, зберігає свою гідність як найстарішого князя. Такий порядок визнають правильним і кияни, які говорять Ростиславу: «якоже і брат твої Ізяслав честіл' В'ячеслава, тако ж і ти честі» 133.

Про зв'язок поняття «честь» з гідністю княжого сану і самого князя свідчить ще одне цікаве звістка. На початку 1170 помер Дорогобужский князь Володимир Андрійович і його вдову вигнав з міста князь Володимир Мстиславич. Княгиня взяла тіло чоловіка і пішла до Вишгорода, де тоді княжив Давид Ростиславич. Звідти вона хотіла піти до Києва, щоб поховати чоловіка, але дружина Дорогобузька не захотіла з нею йти, боячись помсти киян (недавно дорогобужци брали участь в розграбуванні Києва). Ігумен Києво-Печерського монастиря Полікарп попросив Давида дати супровід княгині: «княже, се дружина його НЕ ‡ дути з нім, а пусти своє ‡ дружини н ‡ скільки - н ‡ хто ні кінь довівши, ні стягу доніс». Очевидно, ігумен хотів, щоб проводи князя в останню путь відбулися «з честю», - тобто, щоб почесний ескорт довів коня з тілом князя і доніс стяг до місця поховання. Давид не захотів давати нікого зі своєї дружини, виправдовуючись: «того стяг' і честь з душею іщьла», - і дав в супровід тільки духовних ліц134. Таким чином, «честь» тут згадується разом зі стягом (який, згідно з традицією, завжди мав бути біля труни померлого князя135) - головним атрибутом княжого достоїнства - і, очевидно, об'єднує всі інші атрибути, знаки та приладдя влади і сану князя. Дуже важливо також зауважити, що це княжий ранг зв'язується в словах Давида з «душею» померлого князя: мабуть, в силу конкретності, матеріальність, чуттєвості середньовічного мислення гідність княжої влади думки не абстрактно, а нероздільно від його носія. Ні князя, немає і його княжого достоїнства, ні його «честі». Гідність сану було одночасно і гідністю особистості, їм володіє, і самі ці «особи» (князі), котрі володіли саном (князівським), не поділяли, як ми бачили, шкоди собі особисто від шкоди їх гідності як носіїв влади. Навіть якщо вони смиренно говорили: «почесті не мене, але Бога» (як В'ячеслав), то в цьому було стільки ж визнання правильності встановленого Богом порядку влади, скільки і особистого смирення (за що В'ячеслав, до речі, прямо і вихваляється літописцем).

Про «честі» в Київському літописному зводі йдеться і в інших місцях саме в такому сенсі, т. Е. Як про сукупність змістовних і зовнішніх елементів княжої влади (як правило, мова йде про найбільш важливому та цінне - т. Е. Княжих «столах »і« волостях »). Наприклад, Ізяслав Мстиславич дякує Володимиру Мстиславича за те, що той вів переговори з угорською королем про союз і допомоги в боротьбі Ізяслава за київський стіл: ти, брат, потрудився «моєї д ‡ ля честі і своєя», т. Е. Задля того, щоб ми зберегли свою владу, свої волості і столи. Гліб Рязанський радіє, що на нього «ч ‡ сть воскладивають» - через нього його «шурьям» пропонують суздальський престол. Всеволод Юрійович не задоволений, що йому не виділили волості в «Руській землі» - тобто «честі не поклали». Коли ж він отримує бажане, обділеним виявляється Роман Мстиславич, який тепер хоче виконати «честь свою». Ольговичі збираються ділити здобуті волості і кажуть: «возмем' честь свою» 136.

Не залишилася осторонь від цієї лексики і риторики і знати. Дружина оголошує Ізяславу, що готова померти, але його «честь налезть» - так як це говориться перед битвою за володіння Києвом, очевидно, що під «честю» мається на увазі княжа влада в її зримо і конкретному втіленні - київському «столі». Юрію Суздальського заявляють берендичі, що вони вмирають за Руську землю і «голови своя» складають «за честь» його: звичайно, вони мають на увазі перш за все добування їм київського столу. Галицькі «мужі» говорять своєму молодому князю Ярославу, тільки що зійшло на галицький престол після смерті батька, перед вирішальною битвою з Ізяславом за Галич: «како ни будеть отець твої корміл' і любіл', а хочем' за батька твого честь і за твою голови своя сложіті. ., ти єси у нас князь один, оже ся тоб ‡ што вчинити, то што нам 'д ‡ яті ... »137« Честь »тут теж узагальнене поняття, під яким розуміється і перемога в цій конкретній битві (поразка була б« сміттям »), і князівська влада в Галичі в особі Ярослава і його батька, і навіть, можливо, ті почесті і н агради, які дружина отримувала від Володимира і Ярослава і цінність яких теж в тому, що вони виходять від князя.

Останній приклад - один з рідкісних випадків, коли є підстави припускати, що і по відношенню до дружини може говоритися про «честі».Ще раз в Київському зводі про «честі» знаті йдеться, коли літописець засуджує бояр-зрадників Ігоря Ольговича, які, прийнявши від свого князя «велику честь», порушують йому верность138. Тут слово «честь» вжито в тому ж сенсі, як і в ПВЛ в оповіданні про зраду Блуда - тобто почесті і нагороди від князя свого наближеному. Прямий смислового зв'язку з поняттям про статус того, хто отримує їх, і з його особистим гідністю тут не відчувається.

У Галицько-Волинському літописі вживання слова «честь» приблизно схоже з тим, яке ми докладно простежили на матеріалі Київського літописного зводу: цим словом описуються урочисті події і княжий сан, княжа влада. На жаль, немає яскравих прикладів, коли в понятті «честь» (або «безчестя») розпізнав би відтінок особистої образи, хоча в цьому творі для опису межкняжеских відносин нерідко використовується також поняття «сміттям», яке теж зближується за значенням з «безчестям» . Ми звернемо увагу лише на два випадки, коли слово «честь» застосовується у відношенні не князів і не духовенства, - обидва рази мова йде про знаті.

Під 1219 р розповідається, як князь Мстислав, який посів галицький престол, «показав милість» галицькому боярину Судислава і «честю великою почтів' його і Звенігород' дасть йому». Під 1231 р згадується про смерть в бою одного з дружинників Данила Романовича, якогось Шельвах, і йому дається така характеристика: «б ‡ бо храбр' і під велице ‡ чьсті умерт'» 139. Якщо в першому випадку ми маємо справу зі знайомим по більш раннім літописом пожалуванням боярина «честю» (тут мається на увазі, мабуть, призначення на посаду посадника), то в другому вперше додається до людини, що не був одягнений князівським саном, той оборот, який раніше вживався тільки по відношенню до князів. Цей факт змушує припускати, що і інші значення і смислові відтінки поняття «честь», в тому числі виявлені нами по Київському зводу, могли, напевно, застосовуватися не тільки до князів, а й іншим світським людям - наприклад, представникам знаті.

Більше уваги в Галицько-Волинському літописі приділяється зовнішньої, «світської» осторонь подій, особливо військовим діям, тому невипадково, що поняття «слава» більше використовується для характеристики земних справ і, особливо, військових успіхів і подвігов140. Ми не будемо аналізувати всі випадки, коли «слава» з'являється на сторінках цього твору (тим більше, що тоді ми вийдём далеко за наші хронологічні рамки), але відзначимо лише одну особливість її розуміння в літописі. Раніше ми мали справу із земною славою, описуваної в її «просторовому аспекті», за висловом Д. С. Лихачова: як в «Девгеніевом діянні», так і ПВЛ і Київському зводі кін. XII в. слава про людину, подію або Руській землі розходилася «по всіх країнах». Але в Галицько-Волинському літописі слава характеризується не тільки просторово, а й, так би мовити, хронологічно: вона не тільки поширюється по землі, а й перебуває в часі, залишається в пам'яті людей, в кожному поколінні відгукуючись новими славними (або безславними) діяннями.

Наприклад, «слава» перемог і діянь Данила Романовича кілька разів порівнюється з досягненнями його попередників, в тому числі Володимира «Великого, іже б ‡ землю крестіл'». Порівняння Данила з його батьком Романом викладено так: Данило повернувся після перемоги над ятвягами «зі славою на землю свою, спадщини шлях батька свого великого Романа, іже б ‡ вістря на погания яко Лев, імже половці д ‡ ти страшаху» 141. Сам Данило, за словами літописця, плекав бажання перевершити предків славою: коли його покликали угорці воювати в Чехію, Данило погодився, «слави хоча, не б ‡ бо в земл ‡ Русц ‡ і первее, іже б ‡ воевал' землю Чьшьску - ні Святослав Хоробрий , ні Володімер святії »142.

Кілька разів в літописі описуються військові подвиги, здійснені окремими героями. Наприклад, при описі взяття татарами Судомир розповідається, як якийсь «лях», із захисників міста, "не боярин, ні доброго роду, але прост' сиі человек '», «створи д ‡ ло пам'яті гідний» - убив татарина на міській стіні. Описується також мужню поведінку двох дружинників Володимира Васильковича - один з них був «Прусин родом '», інший «дворниі його слуга улюблені син боярьскіі Михайлович іменемь Рах'»: вони «не поб ‡ госта» в бою, «але створіста д ‡ ло гідний пам'яті і начаста ся бити чоловічої »і загинули" мужественимь сердцем, оставлеша по соб ‡ славу остан ‡ вдень в ‡ ку »143. Не виключено, що в описі цих подвигів позначився вплив на літописця російського перекладу «Історії Іудейської війни» - деякі вирази збігаються майже дослівно (пор. З наведеними нами вище цитатами). Однак не так важливо збіг з іншим твором, а важливо те, що автор літопису вважав за можливе використовувати ці вирази - очевидно, вони збігалися з його власним стилем і умонастроєм.

«Слава» в усіх цих прикладах не тільки розглядається цілком позитивно і навіть шанобливо, але навіть розуміється як якась цінність, яка існує в пам'яті поколінь аж до «останнього століття». Воїн може внести свій вклад в загальну «скарбничку» подвигів, скоєних поколіннями героїв, проявивши «мужність». Для російського князя цілком природним є поревнувати слави предків, яка вже існує в часі, передається з століття в століття, і залишити по собі свою «славу». Індивідуальна слава героя співвідноситься із загальною «внеположенной» славою.

Таке уявлення про «славу» князя чи воїна - не тільки як популярності, що розповсюджується по землі, по «всім країнам далеким», а й як «слави предків», яка існує як якась «позачасова», вічна цінність, яка служить ідеалом і зразком для нових поколінь, - вже було відмічено в нашій історіографії та розкрито, виходячи з коротких, але ємких, виразів «Слова о полку Ігоревім». Д. С. Лихачов вказав на те, що розгортання часу в Стародавній Русі не відповідало сучасному і було як би зворотнім: минулий час було «переднім», а майбутнє і сьогодення (які фактично не розрізнялися) - «заднім». У зв'язку з цим він звертав увагу на те, що «Предняя слава» в словах Ігоря і Всеволода позначає саме цю славу предків, славу минулого, а «задня» слава відноситься до задуманого братами походу. Таке ж «поділ слави» - на здобуту попередниками, пов'язану з минулим, і на ту, яку ще треба добути в цьому - Д. С. Лихачов вбачав у виразі «Слова» «звиваючи слави обидва поли цього часу» 144.

Розвиваючи міркування Д. С. Лихачова, Ю. М. Лотман в пізнішій статті, в якій він вже обходить мовчанням свої побудови про «славу» сюзеренів і «честі» васалів, стверджував, що в «Слові» відбилася така особливість міфологічного (середньовічного ) свідомості, як спрямованість до початку, до прообразу, архетипу і осмислення всього, що відбувається як поновлення цього початкового архетипу. «Лежачі в основі світопорядку" перші "події не переходять в примарне буття спогадів - вони існують в своїй реальності вічно. Кожне нове подія такого роду не є щось окреме від "першого" його прообразу - воно лише являє собою оновлення і зростання цього вічного "столбового" події ». «Слово о полку Ігоревім» теж, на думку Ю. М. Лотмана, повернуто до витоків і похід Ігоря трактується теж як оновлення того, що було ще закладено і скоєно «дідами». Зокрема, слава в пісні «мислиться як щось предсуществующей з часів дідів-зачинателів (слава завжди" дедняя "). Її можна змусити потьмяніти, якщо не підновляти новими героїчними справами, але тим не менше вона не зникне, продовжуючи буття в деякому позачасовому світі ». Тоді, коли в «Слові» йдеться: «вискочісте із 'д ‡ днеі слав ‡» 145, - мається на увазі негідне поводження зі славою; тоді ж, коли використовується вираз «Дзвиняч Вь Прад ‡ днюю славу» 146 - це гідне оновлення «передній» слави147.

Свідоцтва Галицько-Волинському літописі, наведені вище, здається, підтверджують висновки Д. С. Лихачова і Ю.М.Лотмана про існування в свідомості давньоруської людини уявлення про славу предків як про таку собі ідеальної цінності, на яку потрібно орієнтуватися. Подання це мало на увазі саме військові дії і перш за все князів, хоча славу «останнім століттям» міг в принципі залишити по собі і будь-який воїн (і навіть не знатного походження - хоча це і було винятком, яке викликало спеціальне зауваження літописця). У «Слові о полку Ігоревім» слава також, як правило, відноситься до князів, хоча є винятки: в «прадедню славу» дзвонять «ковуї», а остання фраза проголошує «князем слава а дружин ‡» 148 (спроби - наприклад, Р. О.Якобсона і слідом за ним Ю.М.Лотмана - якось переінакшити цей вислів не переконливі; союз «а», як доведено, мав в давньоруській мові сполучне значеніе149). Те, що військова слава могла ставитися і до дружини, і навіть до окремих її представників, доводять підібрані нами приклади з літопису (не кажучи вже про таких перекладних пам'ятниках, як «Девгениево діяння» і «Історія Іудейської війни»). Не може бути ніяких сумнівів і в тому, що представників знаті могли взагалі назвати «славними», - досить згадати опис «слави» Варлаама, боярського сина, в «Житії Феодосія».

Можна тільки погодиться з загальноприйнятою думкою, що поняття «слави» займає в «Слові о полку Ігоревім» особливе, видатне місце. Нам би тільки хотілося підкреслити, що при певному своєрідності розуміння слави в «Слові» не було якимось унікальним в давньоруській літературі.

Своєрідність полягає перш за все в виключно земне, світському розумінні слави автором «Слова» і в тому, що в його викладі вона набуває характеру якоїсь особливої, внеположенной цінності, існуючої самостійно в часі і в просторі. Вона може дзвеніти в містах та рокотали в різні часи, її можуть співати різні народи150. До неї як до заповітної мети прагнуть князі, намагаються її «претрепать» або «розбити» або навіть «викрасти» і «поділити» 151. Але вона ні в якому разі не є лише результатом і наслідком їхніх дій, навпаки, вона сама може зіграти з ними злий жарт і ввести в нещастя: Бориса Вячеславича «слава на суд 'приведе», а Ізяслав син Васильків, який «прітрепа славу д ‡ ду своєму Всеславу », сам в результаті виявився« под чр'ленимі щити на кривавий ‡ трав ‡ прітрепан' »152. Гореславічем з Святославича став і Олег, засновник князівської гілки Ольговичів, своїми подвигами кував «крамоли» і «усобиці» 153. Нарешті, прагнення до слави Ігоря і Всеволода також обернулося «тугий», «хулою» і «нуждою».

Однак, як не дивно, саме в такій подвійності в «образі» слави, яка легко може обернутися лихом і смертю, виявляються точки дотику «Слова» і сучасної йому літератури домонгольської Русі. Як автор «Слова», захоплюючись мужністю і доблестю князів і дружин, ніколи не оспівує смерть і загибель, так само він і не робить славу якоїсь ідеальної цінністю. Він сприймає її радше як дволикого Януса і вказує на її умовність описом тієї «пітьми», яка «св ‡ т'покрила», т. Е. Всесвітньої катастрофи, яка сталася через те, що князю, спраглому слави, «спала умь похоті і жалість знамення заступи »154. Про справжні цінності автор «Слова» прямо не говорить, але він натякає на них, коли, описуючи подвиги Всеслава Полоцького і згадуючи, що той «разшібе славу Ярославу», укладає пасаж про Всеслава «приспівки» «смьіслени» Бояна: «ні хитру, ні горазду, ні птицю горазду суду Божиа не минуть »155. Автор «Слова», таким чином, добре усвідомлює умовність, кінцеву марноту перед «судом Божим» всіх «славних» діянь. Звичайно, в такому ставленні можна угледіти імпліцитно присутнє в «Слові» знання про те, що, окрім земного, існує ще й вища, небесна слава156.

Нам залишилося оцінити вживання виразу «шукаючи собі честі, а князю слави» і поняття «честь» в «Слові о полку Ігоревім».

Зрозуміло, ідея Ю.М.Лотмана про те, що «слава» в цьому виразі відповідає «сюзерену», а «честь» - васалу, не може бути прінята157. У пам'ятках літератури домонгольської Русі і військова, і інша «мирська» «слава» додається по відношенню до дружини і знаті. «Честь», як ми бачили по Київському зводу кін. XII ст., Є одним з основних понять межкняжеских відносин, і в літописі, навпаки, значно рідше використовується відносно дружини і знаті, ніж по відношенню до князів.

У літописі поєднання «слава і честь» як стійка формула використовується, зокрема, і для характеристики військових перемог (хоча було б неправильно, як говорилося вище, розцінювати її як «традиційну військову формулу»).У тих випадках, якщо мова йде про походи і перемоги російських полків, на голову люду, особливо половцями, слава і честь в Київському зводі можуть бути навіть взаємозамінні: руські князі і дружини шукають і видобувають як честь, так і славу. Нічого дивного в тому, що автор «Слова» використовував цей вислів при описі військового походу руських князів на половців, немає. У той же час в літературі домонгольської доби поєднання слів «честь» і «слава» могло використовуватися в самих різних контекстах і ситуаціях, і стійкою формули, яка б застосовувалася не в контексті вихваляння Бога і святості, ще не склалося. Поєднання цих слів могло зовсім по-різному складатися в різні вирази в залежності від жанру, стилю твору, художнього смаку автора. Наприклад, в тому ж Київському зводі літописець в некролозі Ярославу Галицькому знаходить таку форму слововживання: «б ‡ ж князь мудр і р ‡ чен' мовою і богобоін' і честен' в землях' і славен' полки ...» 158 Автор «Слова о полку Ігоревім» використовував свої кошти художньої виразності і традиційне словосполучення інтерпретував дещо по-своєму, і ні про що крім його оригінальності і творчої сміливості це не говорить.

Крім цього виразу, в «Слові» ще один раз згадується слово «честь»: Всеволод б'ється, «забив' шануй і живота». Два рази в одному місці повторюється словотвір «нечесно» - Святослав Всеволодич з «золотим словом» звертається до Ігоря і Всеволода: «рано єста початку Половецьку землю мечі кол ‡ лити, а себ ‡ слави искати. Нь нечесно здолавши ‡ сте, нечесно бо кров погану проліясте »159.

Інтерпретація цих місць Д. С. Лихачова стала загальноприйнятою (їй в цілому слід і Ю. М. Лотман в своїх побудовах). «Честь» тут інтерпретується як «феодальна»: князі виступили в похід свавільно, «без дозволу їх старшого князя», тому йдеться про те, що Всеволод «забув» свої «васальні зобов'язання» перед київським князем, а потім Святослав дорікає князів за «свавілля» 160.

Ми не можемо погодитися з таким висновком. У літописах та інших пам'ятках літератури домонгольської Русі ми не знайшли жодного натяку на те, що поняття «честь» пов'язано з якимись «васальними зобов'язаннями». Чи можна побачити і щось «феодальне» в тих значеннях, які має давньоруське слово «честь». Основне значення цього слова - «шана, почасти, повагу». В силу конкретності середньовічного мислення, мало оперував абстрактними поняттями, під «честю» могли розуміти не тільки те повагу, яке слід було надавати особі, наділених тієї чи іншої владою або саном, що володіє тим чи іншим статусом, а й сам сан, статус, влада. З іншого боку, так як повага, як правило, виражається в конкретних формах, то і ці форми могли позначатися словом «честь» - в ту епоху це були зазвичай зовнішні знаки шанування (поклони і т. П.), Дари, нагороди, почесне супровід. У Древній Русі навіть відома подати традиційно-патріархального характеру під назвою «почесті» - дари (згодом чітко визначені за формою і розміром) залежного населення своїм господіну161.

Шанування в принципі міг удостоїться хто завгодно. Зрозуміло, першим і основним об'єктом шанування був Бог. «Честь» платіть також церковним ієрархам, монахам і іншим людям, долучені до сакрального. Серед світських осіб, які удостоюються «честі», в наших джерелах згадуються, головним чином, князі і зрідка посли і представники знаті162.

У Київському літописному зводі кін. XII в. і в Галицько-Волинському літописі в ряді випадків простежується позначення словом «честь» княжого сану, гідності та змісту князівської влади. Під «честю» розуміються князівські «столи», володіння «волостями» без «образи» з боку, зовнішні атрибути влади. Однак, так як в середньовічному свідомості влада зливалася в нероздільне ціле з її носієм, то образа князівського сану розцінювалося і як особисту образу самому князю, і навпаки. У цій ситуації в рамках опису межкняжеских «образ» все частіше вживається поняття «сміттям». Разом з ним і слово «безчестя», спочатку означала лише «відсутність пошани, поваги», стало вживатися в значенні образи князю, а значить, і князівського статусу (або, якщо завгодно, навпаки) 163. Тут бачиться зародок тієї системи компенсацій за образи по «безчестя», яка добре відома по документам Московського періоду. Однак ні в якому разі не можна, як це часто роблять учёние164, зіставляти поняття «честі» (або «безчестя») з тією системою відшкодування шкоди, яка була прийнята в Стародавній Русі згідно з нормами Руської Правди: «образа» і «сміттям» Руської Правди та інших юридичних пам'ятників до XV в. можуть позначати особисту образу, проте не мають ніякого відношення до понять «честі» і «безчестя», пов'язаним зі статусом, саном, «чином» (використовуючи пізнішу термінологію) особи.

Нарешті, завдяки постійному зближенню спочатку в релігійних текстах, а потім і в світських, понять «честь» і «слава», в деяких випадках початкове значення «шана» все більш набувало сенсу «репутація», «популярність», і тоді слова «честь »і« слава »могли бути взаємозамінні.

Всі ці можливості вживання слова «честь» нічого спільного з феодалізмом, васалітету, кодексом честі, лицарством і т. Д. Не мають.

Як же тоді тлумачити зазначені місця «Слова о полку Ігоревім»?

Нам видається, що автор «Слова», коли писав про поведінку Всеволода в бою, мав на увазі «честь» в звичайному для того часу сенсі: розумілося його князівська гідність, його особливий (шанований, почесний) статус і той зовнішній вигляд, зовнішні атрибути, які притаманні князю. Автор просто хоче сказати, що князь в захваті битвою забув про все на світі: про своє життя, дружині, Чернігові та, головне, про те, як він сам зовні виглядає і що собою представляє. Сьогодні ми сказали б: князь, забувши про все, втратив здатність дивитися на себе з боку.

Дещо складніше сенс слова «нечесно». Ті значення, які дає В.Л.Віноградова на основі слововживання в інших пам'ятках літератури, - «несправедливі», «нечемно, нешанобливо» - не підходять по смислу165. Найпростіше було б перевести «безславно» (як це іноді і робиться), виходячи з того, що «честь» саме в контексті військових підприємств проти половців могла вживатися в сенсі «слава» (див. Вище приклади з Київського зводу). Використовувати більш вживані слово «ганьба» було б образливим для князів і дружини, - тоді було б занадто явно вказівку на ганьбу поразки і, головне, «сміттям» полону князя166, тому автором, який був явно близький учасникам походу, було вибрано інше, не настільки однозначне по асоціаціям, слово.

Таким чином, звернення до сучасних «Слову о полку Ігоревім» пам'ятників писемності і більш уважний термінологічний аналіз не тільки дозволяє прояснити значення деяких спірних місць «Слова», а й змушує відмовитися від тих стереотипів, що склалися в нашій історіографії і які насправді нічого не пояснюють в життя давньоруського суспільства, але лише заплутують і вводять в оману.

Список літератури

Барсів Є.В. «Слово о полку Ігоревім» як художній пам'ятник Київської дружинної Русі. Т. IM, 1887. С. XV.

Пашуто В.Т. Нариси з історії Галицько-Волинської Русі. М., 1950. С. 145.

Рибаков Б.А. Петро Бориславич. Пошук автора «Слова о полку Ігоревім». М., 1991. С. 66. В іншій роботі Б.А.Рибаков прямо говорить про давньоруському боярстве (вже з IX ст.) Як про «російською лицарство»: Київська Русь і російські князівства. М., 1993 (2-е мзд.). С. 251.

Наприклад, А.С.Орлов вважав, що походження «Слова» з «дружинної середовища» доводиться, зокрема, його «загальним тоном лицарства войовничості, вираженою термінами і метафорами військового побуту, гаслами військової" честі "і" слави "» (Героїчні теми давньої російської літератури. М. - Л., 1945. Глава II. «Слово о полку Ігоревім» як твір дружинної поезії. С. 33).

Лихачов Д.С. «Слово о полку Ігоревім» і культура його часу. Л., 1978. С. 117, 118 - 126.

Барсів Є.В. Указ. соч. Глава III. «Слово» як вираз школи Київської дружинної Русі. С. 219 і слід.

Лотман Ю.М. Про опозицію «честь» - «слава» в світських текстах Київського періоду // Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 198. Праці з знаковим системам. Т. III. Тарту, 1967. С. 100 - 112. Ця стаття перевидана: Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. Таллінн, 1993. Далі цитати наводяться за цим виданням.

Ироическая пісня похід на Половцов удельнаго князя Новгорода-Северскаго Ігоря Святославича, писана старовинним російською мовою в результаті XII століття з перекладанням на вживане нині наріччя. М., 1800. С. 8, 10. Тут і далі «Слово о полку Ігоревім» цитується по факсимільному відтворення видання 1800 роки; в спірних випадках і при цитуванні «темних місць» враховується реконструкція тексту «Слова», вироблена в академічному виданні за редакцією В.П.Адріановой-Перетц (М. - Л., 1950), а також інші пропоновані в літературі реконструкції та поправки.

Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. С. 111 - 113.

Там же. С. 115, 117.

У «золотому слові» Святослава Всеволодича.

Ироическая пісня ... С. 46.

Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. С. 116 - 118.

Зімін А.А. Про статтю Ю. Лотмана «Про опозицію честь - слава в світських текстах Київського періоду» // Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 284. Праці з знаковим системам. Т. V. Тарту, 1971. С. 464 - 468.

Див., Наприклад, коментар В.П. Адріанової-Перетц до цього словосполучення: Адріанова-Перетц В.П. «Слово о полку Ігоревім» і пам'ятники російської літератури XI - XIII століть. Л., 1968. С. 67 - 68.

Лотман Ю.М. Ще раз про поняття «слава» і «честь» в текстах Київського періоду // Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 284. Праці з знаковим системам. Т. V. Тарту, 1967. С. 469 - 475. Ця стаття також перевидана: Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. Таллінн, 1993. С. 121 - 126.

Зімін А.А. Указ. соч. С. 467.

На жаль, ми не мали можливості порівняти відповідні місця (які легко знаходяться по Симфонії до Біблії) по давньоруським рукописів з церкновнославянскім перекладом біблійних текстів.

У так званому Синайському Євхологій глаголического листи XI ст., Цит. по: Старослов'янська словник (за рукописами X - XI століть). М., 1994. С. 760.

Будилович А. XIII Слів Григорія Богослова в давньослов'янське перекладі з рукописи імп. Публічної бібліотеки XI століття. СПб., 1875. С. 15.

Приклад одного з найдавніших вживань цього словосполучення в згаданому Синайському Євхологій: Старослов'янська словник. С. 609.

Ізборник 1076 р М., 1965. Л. 62, л. 257.

Там же. Л. 29.

Старослов'янську словник. С. 786 - 787; Словник-довідник «Слова о полку Ігоревім». Упоряд. В.Л. Виноградова. Вип. 6. Л., 1984. С. 157 - 159.

Ще одне значення слова «честь» в давньоруському, яке виділяється у всіх словниках - це: «сан», «чин», «високе положення, статус» (таке значення має і грецьке τιμή). «Старослов'янська словник» і «Словник-довідник» В.Л.Віноградовой обмежуються фактично цими двома значеннями.

Срезневський І.І. Матеріали для словника давньоруської мови. Т. III. СПб., 1896. СТЛБ. 354; Словник російської мови XI - XVII ст.

Наприклад, Л.А. Чорна розрізняє «три основні групи значень» поняття «честь»: як гідність людини, як слава (особливо військова), як святість (Чорна Л.А. «Честь»: уявлення про честь і безчестя в російській літературі XI - XVII століть / / Давньоруська література. Зображення суспільства. М., 1991. С. 56). Насправді, друга і третя «групи значень» слова «честь», виділені Л.А.Черной, входять в початкове гніздо зі значеннями «шана», «повага» та ін. Просто в одному випадку мова йде про почесті, платіть Богу , святим, взагалі сфері сакрального, а в іншому - про пошані, який заслуговує видатна людина (не обов'язково воїн, а й князь, сановник і т. д.). Про військову славу і честь див. Нижче.

Перетц В.Н. До вивчення «Слова о полку Ігоревім». «Слово» і Біблія // Известия Відділення російської мови і словесності РАН 1924 року. Т. 29. Л., 1925. С. 40. Наприклад в Апокаліпсисі є таке місце: «добрими д ‡ янии славу і честь принесуть».

Фраза ця потрапила в Парімейнік, а значить, повинна була бути знайома давньоруським людям, які відвідували церкву. Див .: Григорович Парімейнік. Вид. Р.Ф. Брандт. Вип. 3. М., 1904. Цит. по: Перетц В.Н. Указ. соч. С. 31.

Цит. по: Успенський збірник XII - XIII ст. М., 1971. Л. 157а (ці слова Ісуса наводяться в «Повісті поливу єпископа Рінокурского про кончанія житія святого архієпископа Кіпрського»).

Старослов'янську словник. С. 378; Словник російської мови XI - XVII століть.

Ізборник 1076 р Лл. ЗЗоб. - 34.

Там же. Лл. 37об. - 38.

Там же. Лл. 48об. - 49.

Там же. Л. 47.

Там же. Л. 59. Пор. також окреме повчання в Ізборнику під ім'ям Іоанна Златоуста «Како подобаеть попа чьстіті» (лл. 257об. - 259об.).

Там же. Л. 156 - 156, об. Останнє слово в рукописи написано помилково «вославьі».

Там же. С. 762, 789, 790.

«Слово про блаженний ‡ мужі»: Малінін В.Н. Десять слів Златоструя XII століття. СПб., 1910. С. 75 - 76.

Там же. С. 78 - 82.

Повість про Варлаама і Іоасафа. Пам'ятник давньоруської перекладної літератури XI - XII ст. Вид. І.Н.Лебедева. Л., 1985. С. 116. Давньоруське переклад, на думку І.Н.Лебедевой, був зроблений в кін. XI - поч. XII в. Цікаво, що найдавніший список «Повісті» (XIV ст.) Знаходиться в рукопису (Кирило-Білозерського монастиря) разом з Києво-Печерського патерика (Там же. С. 37). Як побачимо нижче, теорія про те, що є «дві слави» - земна і небесна - також дуже важлива для укладача Патерика: чи випадково, що обидва твори були об'єднані в одну рукопис?

Там же. С. 131 - 132.

Словоуказатель до тексту «Повісті про Варлаама і Іоасафа», пам'ятника давньоруської перекладної літератури XI - XII ст. Упоряд. І.Н.Лебедева. Л., 1988. Переклад в цілому, на думку І.Н.Лебедевой, досить точно слід грецького оригіналу, і стійким є переклад цікавлять нас слів. «За честь» в абсолютній більшості випадків перекладається грецьке τιμή; в декількох випадках σέβας - «благоговіння», «побожне шанування або страх», а також δορυφορία - «ескорт, охоронці». «Слава» майже завжди відповідає грецької δόξα.

Истрин В.М. Олександрія російських хронографів. М., 1893. Перша редакція: с. 96 - 97.

Там же. С. 71.

Повість про Акіра Премудрого. Вид. О.В.Творогов // Бібліотека літератури Давньої Русі. Т. 3. СПб., 1999. С. 42. Рукописи з «Найдавнішою» редакцією «Повісті» - не старіше XV ст., Проте переклад був виконаний, згідно з висновками фахівців, в XI - XII ст.

Там же. С. 34.

Там же. С. 34, 36, 38.

Там же. С. 32, 36.

Про «Історії Іудейської війни» в колі давньоруської літератури див .: Мещерский Н.А. Історія Іудейської війни Йосипа Флавія в давньоруському перекладі. М. - Л., 1958. С. 78 - 120. Порівняння «Історії» зі «Словом о полку Ігоревім» провів Е.В.Барсов (див. Виноску 6). Мотив викрадення нареченої «Девгеніева діяння» використовував в своїх побудовах Ю.М.Лотман. Про жанрі «військових повістей» см., Напр .: Орлов А.С. Ук. соч .; Прохазка Е.А. Про роль «загальних місць» у визначенні жанру давньоруських військових повістей // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.

Девгениево діяння. Вид. О.В.Творогов // Бібліотека літератури Давньої Русі. Т. 3. СПб., 1999. С. 64, 68. «Діяння» дійшло до нас в списках XVII - XVIII ст., Проте переклад був виконаний, згідно з висновками фахівців, в XI - XII ст. «Діяння», як відомо, знаходилося і в згорілої рукописи зі «Словом о полку Ігоревім» (рукопис зводять зазвичай до другої пол. XV - поч. XVI ст.), І потрапило воно туди, по всій видимості, не випадково.

Там же. С. 88.

Там же. С. 66.

Там же. С. 84.

Там же. С. 68, 80, 84, 88.

Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 302. Згідно з висновками Н.А.Мещерского, давньоруський переклад «Історії» був зроблений «не пізніш XII в.», «На півдні Росії, найімовірніше, на південному сході», «православною людиною, добре знав церковні тексти» , але «світським, ймовірно, близьким до військово-дружинної середовищі» (Там же. С. 120.).

Там же. С. 303.

Там же. С. 308, 309.

Там же. С. 435.

Напр .: Там же. С. 293.

Там же. С. 312.

На це вказав Н.А.Мещерскій: Там же. С. 79.

Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 78. Однак, першим звернув увагу на ці приклади Е.В.Барсов, який не пов'язував їх з чимось «феодальним», а писав у найзагальнішому плані: «Поняття честі, що служило головним моральним мотивом у житті Дружин Русі, помітно відчувається »в цих місцях перекладу (Барсою Е.В. Указ. соч. Т. I. С. 219 - 220). Втім, це твердження Барсова здається не менше сумнівним, ніж думка Н.А.Мещерского.

Успенський збірник. Л. 21а (с. 63). Цієї фрази немає в оповіданні Повісті временних літ про перенесення мощей: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 182.

Голубинський Є.Є. Історія канонізації святих в Російській церкві. М., 1903. С. 63 - 64.

Слово про закон і благодать митрополита Київського Іларіона. Вид. А.М. Молдован // Бібліотека літератури Давньої Русі. Т. 1. СПб., 1997. С. 42, 44, 48, 50 (публікація за Синодальним списком сер. XV ст.). Пор. також: Покровський Ф.І. Уривок Слова митрополита Іларіона про закон і благодать в списку XII - XIII ст. // ІОРЯС. Т. 11. Кн. 3. СПб., 1903. С. 412 - 417.

Слово про закон і благодать. С. 52.

Успенський збірник. С. 75, 87. Те, що Варлаам, з боярського роду, відрікається від «слави», скидає з себе «світлі і славні» одягу і т. Д., Зайвий раз говорить про те, що поняття «слава» застосовувалося в Стародавній Русі далеко не тільки до князів і іншим «сюзеренам», як стверджував Ю. М. Лотман.

Патерик Києво-Печерського монастиря. СПб., 1911. С. 62 - 63. Зрозуміло, в даному випадку «честь» як така не протиставляється «слави» взагалі, - мова йде про протиставленні справжніх, вічних цінностей і мирської «принади»: просто одне виявилося пов'язано з почестями, які виявляються послу на прийомі у знатної особи, а інше - зі славою святого.

Там же. С. 94, 104, 83 - 84.

Там же. С. 76.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 108, 113, 177 і ін. В зв'язку зі святими Борисом і Глібом і чорноризці Печерського монастиря використовується і концепція двох іпостасей слави (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 138, 195; Т. 2. Стл. 281 - 282).

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 124.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 171.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 273.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 139.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 230.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 201.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 266.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 56, 106, 108 і ін.

Напр .: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 206.

Воєвода князя Ярополка Святославича Блуд зрадив свого князя, коли Володимир обіцяв йому «многу честь». Літописець засуджує Блуда за зраду того князя, від якого він уже «пріім' чьті многи» (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 76 - 77.).

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 77 ( «честь чи дари»), 106 (Володимир, «дари многі вдав'» послу, «відпусти і з честю великою»), 108 (послів відпустили «з дари великі і зй честю»).

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 56 - 57.

Ізборник 1076 р Лл. 101об. - 108об. Звичайно, звернення Мономаха до Ізборнику не було випадковим - див. Про це: Лихачов Д.С. Призначення Ізборнику 1076 // ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1990..

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 243.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 251 - 252.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 253.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 256.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 246.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 243, 246.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 353.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 296, 322, 396, 416, 434 і ін.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 388, 449 та ін.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 426.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 403, 405.

Напр .: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 343, 365, 370, 379, 382, ​​404.

ПСРЛ. Т. 1 Стл. 406, 416, 422, 423 і ін.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 347, 453.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 440.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 376 - 377. Опис подій після смерті Андрія Боголюбського вважається заключною частиною Володимирського звід 1177

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 397 - 398.

Новгородський перший літопис старшого і молодшого ізводів. М. - Л., 1950. С. 52 - 53, 56 і ін.

НПЛ. С. 27, 29.

НПЛ. С. 38, 40.

Єпископа ховають «з честю» - НПЛ. С. 31. Див. Також: с. 31, 40, 60 та ін.

НПЛ. С. 42, 44 і ін.

НПЛ. С. 43, 51 і ін.

НПЛ. С. 64 і ін.

НПЛ. С. 66.

У НПЛ, на відміну від ПВЛ і Лаврентіївському літописі, «дари» і «честь» можуть ототожнюватися. Наприклад, після перемоги в липицької битві, Костянтин Всеволодович «даруй честю князі і новгородьци бещісла» (НПЛ. С. 56).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 713.

Вже під 1123 р знаходимо звернення літописця до «братії і дружині» з повчанням про «смиренні» і засудженням «гордості» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 287 - 288). Відомий епізод з конфліктом Андрія Боголюбського і Ростиславичів трактується літописцем теж з цієї точки зору, і Андрій звинувачується в «бундючність злочинця» (Там же. Стл. 572 - 574). У цьому ж дорікають також новгородці, які своєю гордістю і постійними обманами вводять князів в «безчестя» і «сміттям» (цей відомий пасаж присутній як в Іпатіївському, так і Лавернтьевской літописах): ПСРЛ. Т. 1. Стл. 362; Т. 2. Стл. 561.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 640, 650.

Вперше під 1120 р .: Юрій Суздальський «поб ‡ ді» булгар і «воевав' приде по здорову з честю і славою» - ПСРЛ. Т. 2. Стл. 286; см. також: стл. 479, 608, 633, 659 і ін. Відзначимо, що в більшості випадків мова йшла про перемоги російських голову люду, але іноді і про перемоги у внутрішніх конфліктах - наприклад, після взяття Києва Мстислав Андрійович повертається в Суздаль до батька «з великою честю і славою »(Там же. Стл. 546). Більш детально ці приклади не розбираємо, оскільки в літературі вже неодноразово зверталася увага на вживання цієї формули в Іпатіївському літописі (наприклад, В.П.Адріановой-Перетц і А.А.Зимин - див. Вище).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 327, 571, 607 і ін.

Пор. виноску 15. Висловлювалася ще точка зору про близькість формули «честь і слава» патріотичним формулами ( «за землю Руську», «за князя нашого» і т. п.), однак на матеріалах домонгольської Русі ми такого зближення не спостерігали (Prochazka HY On concepts of Patriotism, Loyalty and Honour in the Old Russian Military Accounts // The Slavonic and East-European Review. Vol. 63. No. 4. Oct 1985. Pp. 493 - 495).

Як трафаретний формула вираз «честь-слава» використовується, наприклад, вже в «Повісті про розорення Рязані Батиєм» (складеної в XV - XVI ст.): Лихачов Д.С. Повісті про Николі Заразського // ТОДРЛ. Т. VII. М. - Л., 1947.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 681.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 441, 454, 504 і ін.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 826 (під 1254 г.), 835 (під 1256 г.). Більш-менш близьким виразом до нашої формулою можна визначити таку фразу: російські «возвратістася ... в домь свої з честю, Богу ПОСП ‡ вающий има, ... і внідоста зі славою в землю свою» (ПСРЛ. Т. 2. Стл . 758).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 732, 813, 856, 862, 878, 896 і ін.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 340, 369, 385, 386, 419 - 420, 473, 480, 559, 679, 682, 696, 707 і ін.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 291, 531 - 532, 563, 550, 611, 703 і ін.

Лихачов Д.С. «Слово о полку Ігоревім» і культура ... С. 44 - 45. Тут же підібрані різні приклади такого розкриття цього поняття.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 448 - 449, 538. Трохи нижче князі говорять про військові дії проти половців: «тобто нам 'на честь [по ХП; Іпат .: "частина"] і вс ‡ Руські ‡ землі »(Там же. Стл. 541).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 330, 365.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 373 - 376.

У Руській Правді основним терміном для позначення будь-якої шкоди - майнового, морального та ін. - служить «образа». Разом з тим вже в Великій Правді, а потім все частіше в інших юридичних пам'ятках Давньої Русі, зустрічається слово «сором», що підкреслює саме образливий характер заподіяної шкоди. Детальніше про ці термінах в праві Стародавньої Русі див .: Kollmann NS Was there Honor in Kiev Rus? // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. Bd. 36. Hf. 4. 1988. У контексті військово-дружинних чеснот під «сміттям» також розумілися боягузтво під час бою (втеча з поля бою), ухилення від прямого військового зіткнення, поразки і полон. В такому сенсі «сміттям» згадується, наприклад, в «Девгеніевом діянні» (див. Вище), а також неодноразово в Іпатіївському літописі: ПСРЛ. Т. 2. Стл. 389, 451, 668, 695 і ін. Як «сміттям пущеі смерті», відповідно до літописної повісті, розцінює Ігор Святославич відмова від походу на половців після сонячного затемнення: Там же. Стл. 639.

ПСРЛ.Т. 2. Стл. 399.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 418.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 419 - 422, 429 - 430, 437.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 470 - 471.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 547 - 548. Повідомивши про похорон князя в київському Андріївському монастирі, літописець вже не згадав, як зазвичай, про те, що вони відбулися «з честю».

Про стяг як атрибуті влади біля труни померлого князя згадується в зв'язку зі смертю Андрія Боголюбського: ПСРЛ. Т. 2. Стл. 593.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 407, 595, 685 - 687, 693.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 427, 480, 466 - 467.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 324.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 738, 764.

Хоча саме відмінність земної і небесної слави було, безсумнівно, актуально для автора літопису. Просто він теж вважає за краще не підкреслювати протиставлення двох слав, а говорити про них в єдності. Наприклад, такі слова приписуються героїчним захисникам Козельська в 1238 р .: за князя свого «припустимо жівот' свої і зро славу цього св ‡ та прийнявши, і там небесні в ‡ нца від Христа Бога пріімемь» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 781 ).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 758, 813.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 821.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 853, 887.

Ироическая пісня ... С. 6. Лихачов Д.С. Ук. соч. С. 199 - 204.

Ироическая пісня ... С. 34 - 35.

Ироическая пісня ... С. 27.

Лотман Ю.М. «Дзвиняч в прадеднюю славу» // Вибрані статті. Т. III. С. 108, 110. Вперше опубліковано в: Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 414. Праці з російської та слов'янської філології. Т. 28: Літературознавство. Тарту, 1977.

Ироическая пісня ... С. 46.

Див .: Барсою Є.В. Ук. соч. Т. III: Лексикологія «Слова о полку Ігоревім». А - М. М., 1890. С. 1 - 4; Словник-довідник «Слова». Вип. 1. Л., 1967.

«Дзвенить слава Вь Київ ‡», струни Бояна «самі князем 'славу рокотаху», «ту н ‡ МЦІ і венедіці, ту Греції та морава співають славу Святославля» (Ироическая пісня ... С. 4, 7, 22).

«Нь Рекоста: чоловіка ‡ ся самі, стояли перед славу самі похітім', а задню ся самі під ‡ лім'» (Ироическая пісня ... С. 27).

Ироическая пісня ... С. 15 - 16, 33 - 34.

Ироическая пісня ... С. 16.

Ироическая пісня ... С. 6.

Ироическая пісня ... С. 37.

Питання про християнство автора «Слова о полку Ігоревім» ще дуже мало розроблений. Вплив християнства на «Слово» Г.П.Федотов вбачав у неприйнятті автором «Слова» кровопролиття і страждань, в настрої «серцевої м'якості і ніжності, що утримують войовничий запал» (Федотов Г.П. Російська релігійність. Ч. I. Християнство Київської Русі . X - XIII ст. // Зібрання творів у дванадцяти томах. Т. X. М., 2001. С. 301 - 307). Деякі дослідники бачать в «Слові» відображення Притчі про блудного сина і намагаються знайти «катарсис» або «покаяння» головного героя (Лихачов Д.С. і Гаспаров Б.М.).

Із застереженнями і обмеженнями з ідеєю Ю.М.Лотмана погодився Б.М. Гаспаров, вписуючи протиставлення «честі» і «слави» в вибудовуємо їм «образну систему» ​​«Слова» (Гаспаров Б.М. Поетика «Слова о полку Ігоревім». М., 2000. С. 124 - 126). Однак, в цій «системі» дане протиставлення носить явно другорядний характер, і ми нітрохи не порушимо поетику «Слова», якщо від нього відмовимося.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 656.

Ироическая пісня ... С. 13, 26.

Слово о полку Ігоревім. М. - Л., 1950. С. 407, 433. У тому ж дусі Д. С. Лихачов висловлюється в книзі «Слово о полку Ігоревім та культура його часу».

Залізняк А.А. Давньоновгородський діалект. М., 1995. С. 285 (грамота перв. Пол. XII ст.), 388 (грамота 20-30-х років XIII ст.), 402 - 403 (грамота 60 - 70-х років XIII ст.).

У трьох новгородських грамотах XII в. згадується «честь» в посланнях, написаних городянами і адресованих городянам (Залізняк А.А. Ук. соч. С. 309, 311, 373). Судячи з усього, значення слова тут традиційно: «шана, повага», хоча берестяні грамоти заслуговують окремої розмови.

Зрозуміло, основну роль в тому, що склалася така ситуація, зіграла та обставина, що межкняжескіе відносини, що носили в XII в. вже характер розвиненою і складною політичною системи, складалися на основі понять і термінології приватного і сімейного права. Наприклад, термін «образа» був надзвичайно багатозначний і міг означати як незначний майнову шкоду (згідно з нормами Руської Правди), так і неправильний розподіл княжих «волостей».

Див., Наприклад, міркування Д.С. Лихачова про «ієрархії честі» в зв'язку з нормами відшкодування «образи» по Руській Правді: Лихачов Д.С. Людина в літературі Давньої Русі. М., 1970. С. 27 - 28. Так само міркує Ю.М. Лотман на початку статті «Про опозицію честь-слава у світських текстах Київського періоду». Про помилковість такого підходу справедливо писала Ненсі Колман, випустивши недавно цікаве дослідження про систему «безчестя» в Росії в XVI - XVII ст., В більш ранній статті: Kollmann NS Op. cit. P. 489 - 492.

Словник-довідник «Слова». Вип. 3. Л., 1969. С. 162.

Про це «сміттям» прямо говориться в повісті Іпатіївському літописі про похід, хоча автор цієї повісті теж намагався бути тактовним стосовно Ігоря.