Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Релігійна антропологія: християнське вчення про людину в історичному та сучасному контексті





Скачати 43.79 Kb.
Дата конвертації 26.04.2018
Розмір 43.79 Kb.
Тип реферат

Давно помічено, що антропологічний питання постає в історії думки тоді, коли людина втрачає свою осілість і "Укриття", коли йому здається сумнівним власний світ і становище в ньому. Але ніколи раніше людина, навіть сознававший себе мандрівником з часу у вічність (homo viator), не відчував такого радикального сумніву в сенсі самого твого існування, не ставав цілком і повністю проблематичним, як тепер, в "століття антропології", коли він, нарешті, увійшов в обітовану країну гуманізму, загальнолюдських цінностей, правової держави і релігійного плюралізму. Саме тепер особливо тривожно звучить одвічне питання "що є людина, що Ти пам'ятаєш про неї, і син людський, про якого Ти згадуєш?" (Пс. 8: 5) Давні і нові визначення людини сходяться в тому, що він - мисляча істота, в якому буття знаходить свідомість і сенс. Тому самосвідомість і самопізнання є не просто його характеристикою, відмінною рисою, але сутнісної силою. Навіть не віддаючи собі в цьому звіту, кожен живе "в горизонті саморозуміння", успадкованих уявлень про людину, питань і відповідей не тільки про існування власної особистості, а й про сутність людини взагалі. Людина спочатку постає для себе питанням (див .: Пс. 143: 3; Євр. 2: 6).

Людина, що від жінки народжена, - нарікає біблійний Іов, - короткоденна та повна печалями:

Як квітка, він виходить і зів'яне, тікає, як тінь, і не зупиняється.

І на такого Ти очі Свої відкриваєш, і водиш на суд стобой? (Іов. 14: 1-3). , •

У давнину думка віддалених один від одного народів не челове-ко сформулювала цей центральний питання про сутність людини і сенс його життя, але і намітила коло проблем, які визначають людинознавство: "... Звідки ми народилися? чим живемо? і де засновані? .. ... ким ведені існуємо ми в зміні щастя та інших обставин? "(Шветашвара-упанішада I. 1). Вічні питання були поставлені і перші відповіді дані вже міфами. У релігійних пам'ятках стародавніх народів накопичувалися уявлення, про людському організмі, про відмінність людини від тварин і його схожості з ними, про особливості людей різних племен, рас і вікових груп; створювалися філософські концепції сутності, існування, природи людини, співвідношення в ньому духовного і тілесного, його виникнення, призначення і місця у всесвіті. Це людинознавчий вимір - імпліцитно антропологія - пронизує всю історію релігії і людської думки, але походження самого терміну "антропологія" пов'язане з виділенням у філософії самостійного розділу і навіть дисципліни - експліцитно антропології, а в богослов'ї - теологічного вчення про людину.

Специфіка і традиційні аспекти релігійної антропології

Походження і сутність людини

У всякому вченні про людину міститься єдність взаємопов'язаних моментів реальності та ідеалу, сущого і належного, існування та сутності. Ця суперечливість людини усвідомлюється в релігії як його перебування на межі справжнього і несправжнього, надприродного і природного, сакрального і мирського буття. Загальним для всіх релігійних навчань про людину є те, що він розуміється як точка перетину могутнього і слабкого, рятівного і що потребує спасіння порядків буття. Розуміння людиною самого себе вимагає ідеалу і горизонту "священного", виводить за межі готівкової дійсності. Релігійна антропологія - це специфічний спосіб самоусвідомлення людини, і специфіка її полягає насамперед у тому, що сутність, існування, природа, призначення людини розуміються виходячи з визнання вищого першооснови (духів, богів, божества або єдиного особистого Бога) і його особливих взаємин з людиною . Релігійна антропологія стверджує вирішальну роль такого початку в походження людського роду (протологіческій аспект, антропогенез) і кожного індивіда (онтогенез), виділяє в природі людини особливу співвідносяться з вищим початком інстанції або навіть бачить цю природу двоїстої (душа і тіло); оцінює (аксіологічний аспект) існування людини в світі особливого, встановленого цим початком призначення людини; вказує на недійсність, гріховність людини (хамартіологія), на потребу у відновленні втраченої справжньої сутності, порятунок (сотериологический аспект); говорить про продовження існування після смерті і вбачає покликання людини в возз'єднання з першоосновою (есхатологічний аспект, Танатологія).

У міфах, релігійних переказах і теологічних доктринах людина усвідомлюється насамперед у відношенні до сакрального, розглядається як релігійне, що співвідноситься з божеством істота. У самих же уявленнях про божество абсолютизується сутнісна сила людини - його творча, перетворююча діяльність. Могутність, активність - головне якість всіх духів і богів різних часів і народів. В іудаїзмі, християнстві та ісламі Бог відрізняється здатністю творити з нічого і одним зусиллям волі. Еквівалентними цим вченням є положення ряду східних релігій про настільки ж всемогутній спонтанне породження Абсолютним, першоосновою (Брахманом, Аді-Буддою, Дао і т, п.) Всього різноманіття світу. Представляючи духрв і богів схожими на себе, людина усвідомлює себе їх творінням і подобою. Релігійна антропологія - це завжди вчення про "богосоответствующем" людину, про межі його автономії і теономіі - самостійності та підпорядкування сакрального порядку, божественного закону. Наприклад, згідно з "Шатапатха-брахманів", людина (пуруша, мануш) розуміється як одна з п'яти підгруп "одомашнених тварин" (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Відрізняє його від інших таких тварин - корів, коней, кіз і овець - здатність приносити жертви богам (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 23). Підкоряючись ідеї про співвідношенні з божеством, природа і існування людини обов'язково поміщаються релігією в перспективу сакрального походження і призначення.

Якщо в антропологічних імплікація міфології людина залишається включеним в природу і не здатний часом відокремити себе від її істот і сил, то в богословської антропології монотеїстичних релігій він усвідомлює себе як співвідноситься з вищим першоосновою і зазначене їм істота, як співрозмовника Бога, творіння Боже, відпадати від нього і знову підноситься Їм до Себе. Тому важливою богословської і філософської проблемою постає іманентність і трансцендентність людини, один з аспектів розуміння людини в її ставленні до Абсолюту, божеству і до навколишнього світу. Це передбачає осмислення людини або як цілком посюстороннего, внутрімірного істоти, або як істоти, що виходить за межі земного світу і укоріненого в вищому, потойбічному, трансцендентному. Уявлення про духовну сутність людини очищаються в вероучітельних документах і богослов'ї монотеїстичних релігій від наївної образності, прихильності до тілесних, внутрімірним реальностям; разом з тим людина мислиться як єднання іманентного і трансцендентного, як можливість caмопревосхожденія до вищого буття в горизонтальному і вертикальному планах, як входження трансцендентного в іманентне. У християнстві, не тільки який визнав людини "вінцем творіння", "образом і подобою Бога", але і проголосив вочеловечение Сина Божого, Логосу, антропологія стає особливо важливою компонентою; вона складається як вчення, що міститься в самій "доброї новини", священної історії, зафіксоване У Євангеліях, посланнях апостолів, вероучітельних документах церковних соборів, догматики, творах апологетів і отців церкви, аскетичній літературі. Християнські теологи скористалися навчаннями античної філософії для вираження свого розуміння людини. Спочатку в рамках богослов'я, а потім автономно, хоча і в постійному взаємозв'язку з ним, розвивається релігійно-філософська антропологія, християнська філософія людини.

У міфологіях і релігіях всіх народів існують оповіді про походження людини, його природі і взаємовідносини з божеством. Створення людини - одне з найбільш поширених релігійних уявлень і богословських навчань про появу людей. До числа таких міфів належить і той, що оповідає про створення перших людей, яких боги виліпили з глини для служіння собі, що виник у шумерів в III тисячолітті до н. е. На відміну від шумерських і вавілонських антропологічних міфів, які розповідають про виготовлення богами слуг, яким призначалося працювати за них, годувати і відправляти їх культ, біблійне вчення і сприйняло його християнство містять більш абстрактну ідею служіння Богу, владичествованія над творінням. Обидва варіанти біблійного оповіді про створення людини - висхідні до так званого священицький кодексу (Бут. 1: 26-28) і до Яхвіст (Бут. 2: 7, 21-25) - розглядалися вже древнехристианской теологією як взаємодоповнюючі. Давніший текст Яхвіст (IX-VIII ст. До н.е.) ближче до міфологічним джерелам і описує процес створення першої людської пари. Інший розповідь про створення людини, що входить в Шестоднев, склався в основних рисах в період вавилонського полону (VI ст. До н.е.) і являє собою перетворення старовинних сказань в богословське вчення. У цьому тексті більш помітна систематизація. Людина увінчує світобудову. У згадках про те, що трави, дерева, риби, плазуни, птахи, скоти, гади, звірі створені "за родом їх", видно спроба узагальнення, виділення уявлення про "роді", яке готує поняття природи людини. Характерною особливістю такого подання є що містяться в ньому вектори походження і породження, сприйняття від предків і передачі нащадкам, природженого і передається. Це протофілософское уявлення про "роді" стійке, висхідному до загального першооснову однаковості, що зберігається в безлічі нащадків - включається в перспективу надприродного походження і призначення, підкоряється ідеї про співвідношення Бога і людини. У біблійних текстах помітно виділення уявлень, підготовляють богословське розуміння природи і сутності людини, наявність фундаментальних для релігійної антропології принципів креаціонізму - створення людини Богом, теоцентризма - богосоотнесенності і теоморфіема - богоподобия людини. За біблійними переказами, людина зобов'язана своїм буттям не тільки тілесному витворення, а й особливому творчому акту Бога, який повідомляє йому "подих життя", людині надається статус виняткового і вищого творіння "за образом і подобою Божою", що знаходиться в особистому ставленні з Богом. Поставлений- ний паном над тваринами і рослинами, людина повинна дбати про них, обробляти землю і нести відповідальність за життя на ній (див .: Бут. 1:28; 2:15; Пс. 8: 6-9).

У християнстві уявлення про створення людини осмислюються в складі вчення про спасіння: людина народжена з тими силами і можливостями і займає таке місце у Всесвіті, щоб міг вчоловічитися предвічний Син Божий і явити славу Отця в умовах земного існування. У біблійному і особливо новозавітній вченні відкривається, на думку богословів, ставлення людини до самої себе і світу, вільний як від куміротворчества, надлишкової сакралізації природи, так і від хижацького, споживацького ставлення до неї. Засвоївши біблійне вчення про сотворений людини Богом, християнська теологія виробляє на його основі своє розуміння сутності і природи людини. Адам осмислюється не тільки як перша людина, але як архетип людини, при цьому посилаються на найдавніше значення цього слова, що позначає людини взагалі, а не чоловіка в протилежність жінці. Зразковим для християнської антропології стало визначення Василя Кесарійського: "Людина є розумне творіння Бога, створене за образом його Творця", "тварь, яка отримала наказ стати богом". І понині вчення про людину як творіння, образ і подобу Божу (теоморфізм) богослови вважають "принциповим теологи-меном", "суттю філософської антропології Біблії". Антропоморфізми в розумінні божества перетворюються в принцип, який визначає структуру богословської антропології, - теологічно-антропологічної кореляції. Антропологія і теологія взаємно визначають один одного, так що вчення про людину стає способом богословствования і саме богослов'я постає не лише на мову про Бога, але перш за все словом Бога до людини і про людину. Ще Іоанн Дамаскін писав у своєму творі, яке стало зразком для пізніших систем богослов'я, що "людям, наділеним в грубу плоть", неможливо без вживання "образів, типів і символів людиноподібних" розуміти і висловлювати дії божества. Характерно, що термін "антропологія" зі значенням "вчення про людину" був проведений згодом від грецьких слів, що позначали використання антропоморфізм для розуміння людиною і ближнього, і самого Бога. У свою чергу, природа людини з усіма її властивостями мислиться в богослов'ї як відкривається Богом у своїй потаємної суті людям. У цій формі усвідомлюється свобода людини, здатність до самовизначення і самопримусу, вибору вищих духовних цінностей, совість і відповідальність; описується становище індивіда в суспільстві, його можливості, міра соціальної незалежності, становлення особистості.

Подібні уявлення притаманні, і антропологи інших релігій, в тому числі ісламу, індуїзму, буддизму.У Корані людина розуміється як "намісник" Бога на землі (2:28), обдарований вищими знаннями (2: 29-32). Згідно індуїстському думку "немає нічого вище людини", так як тільки він один володіє можливістю подолати свою карму і звільнитися від. колеса перероджень. В буддизмі людина Займає виняткове місце в ієрархії всіх, в тому числі і міфологічних істот, оскільки лише йому дано подолати кайдани безначальний сансари і досягти нірвани, стати Буддою. У християнській антропології (як і в буддистської, мусульманської, иудаистской) міститься вчення про єдність людського роду, едіносущія всіх людей, відбило стихійне і свідоме рух людства до досягнення все більшої універсальності, "вселенскости життя людей", за словами В. І. Вернадського.

Християнська концепція людини містить в собі дві взаємопов'язані ідеї, які виражають його парадоксальність: тварность людини, його абсолютна протилежність Бога по суті і причетність Богу за благодаттю. Концепція створення людини Богом спрямовувалася теологами проти вчення про природне походження людського роду. Хоча взаємозв'язок слів "адам" (чоловік) і "адама" (земля) (див .: Бут. 2: 7) і оскаржується в етимологічному плані, християнські богослови неодноразово посилалися на неї для обгрунтування розуміння людини як створеного і минущого істоти. Погоджуючись почасти до положення древніх мислителів про антропоморфної характері уявлень про богів і їх тезою про те, що ці боги є продуктами людської творчості, християнські богослови протиставили думку Протагора - "людина є міра всіх речей - вчення про створення людини незбагненним і абсолютно відмінним від нього по суті Богом. З такого розуміння випливало, що хоча людина і наділяється свободою волі, він, однак, повинен розглядатися не як "міра всіх речей", але як цілком перебуває у владі Бога, підпорядкований Божественного промислу. У той же час біблійну розповідь про створення людини за образом і подобою Бога використовувався і для обгрунтування причетності людини до Бога і можливості обоження за благодаттю. В такому освітленні природі людини надається статус особливого творіння. Будучи образом і подобою Бога, людина розмовляє з Творцем, приймає і відкидає Його керівництво. Християнська антропологія є принципово теоцентристська, "антропологією зверху", виходить з одкровень Бога про людину в його відношенні до Творця і ближнього і тільки, в такому світлі розглядає всі можливі висловлювання людини про саме собі. У ній людина постає перш за все як тео-автономних, що співвідносяться з Богом істота, а теоморфізм не тільки входить в теоцентризм, але і є підставою для вчення про "богосоответствующем" людину.

Душа і тіло

На основі біблійного оповіді про "богозданной" людину теологи виробляють і розуміння природи людини в аспекті її структури, взаємовідносини чуттєвого і умопостигаемого елементів (структурно-онтологічний чи псшосоматологічвскій аспект). Вивчення природи людини пов'язано з проблемою онтогенезу індивіда і з проблемою смерті; включає в себе найважливіші питання про співвідношення в людині тіла, душі і духу, біологічного і соціального. У міфологіях і релігійних навчаннях різних культур усвідомлювалася наявність в людині надприродного аспекту, його історичної сутності, моральності, духовності, незвідність до тілесного існування. Уявлення про людину, душу і дух, їх предсуществовании, втіленні, переселення з тіла в тіло, посмертної долі, натхнення як результаті впливу духовних сутностей, захопленні і одержимості різними духами або богами відображали ту фундаментальну для природи людини характеристику, яка полягала в тому, що його індивідуальне існування є безпосередньо даним діалектичним єдністю біологічного і соціального, психічного і духовного, об'єктивувати в антропосфере. Спроби пояснити народження і смерть, пробудження і втрату свідомості, становлення особистості, пам'ять і пізнання, інтуїцію, передбачення, божевілля, сон і сновидіння, гіпноз, медитацію породили в різних культурах уявлення про наявність у людини душі або безлічі душ, або аспектів душі, сутностей оживають його тілесну оболонку, здатних залишати її назавжди або на час, вселятися в інші тіла або вести самостійне існування. Складові людської природи (тіло, плоть, душа, дух і т. Д.) Розглядалися як різнорідні і зводилися до неоднаковим способам Божественного творіння або породження (см-Побут. 2: 7; Єз. 37: 5). За біблійними переказами, людині поєдналися індивідуальна душа (нефеш) і плоть, тіло (Басарія), але вони підпорядковані ідеї Божественного творіння і особистого ставлення людини до Бога, душа розумілася як частка духу (руах), вдуновеніе Боже. При цьому людина зізнавався не так істотою, що складається з душі і тіла, скільки тілом, живим духом Божим, оживотворення тілом.

Ряд релігій, в тому числі іудаїзм та іслам, підкреслює цін-ність не тільки духовного, але і тілесного людського існування, т. Е. Цілісність людини, виробляє вчення про воскресіння у плоті, прославлянні тілесного людини. У християнстві це знаходить кульмінацію в вченні про боговтілення і Вочеловеченія. Деякими релігіями (наприклад, індуїзмом, джайнизмом) і філрсофскімі течіями божественна небесна душа різко протиставлялася плоті, тілу, яке оцінювалося не тільки як нижчу і несправжнє початок, але як джерело зла. Піфагорійцями і платониками розвивалося уявлення про те, що в людині протистоять дві природи: одна - тлінне тіло, інша - божественна нетлінна душа, вселяє в тіло з якогось духовного предсуществования і продовжує жити після поділу з ним. Такі уявлення зафіксовані і в текстах Біблії, що відносяться до елліністичного періоду. Ці погляди отримали розвиток в богословських концепціях християнства. "Хоча тіло у мене з землі, - писав Григорій Богослов, - але душа є подих великого Ума". Однак в християнській антропології людина розуміється не стільки як протиборство, скільки як "союз природи видимої і невидимої", забезпечений створенням людини Богом за своїм образом і подобою і промислом Божим. "..З видимого і невидимого єства Бог своїми руками створив людину за образом Своїм і за подобою, - писав Іоанн Дамаскін, - з землі Він утворив тіло, а душу, розумом і розумом обдаровану, повідомив людині Своїм вдуновеніем". Боговоплоще ня стає запорукою прославлення цілісного людини. Слово, Син Божий "сталося тілом і перебувало між нами" (Ін. 1:14), Христос зціляв хворих і воскрешав померлих, що свідчить про призначення тіла до освячення. Християнське вчення про природу людини намагається подолати метафізичний і психосоматичний дуалізм. Розуміючи людини як суперечливе з'єднання буття і небуття, творчого слова Божого, Логосу з "ніщо", раціональної впорядкованості з ірраціональним хаотичним началом, християнство надає людині онтологічний статус не тільки втіленого, але і разрешаемого протиріччя, не тільки жителя двох світів, а й подорожнього з часу у вічність.

Стверджуючи примат надприродною безсмертної душі над смертним тілом, представляючи душу в якості носія особистості, сутнісних людських характеристик - свободи, розуму, здатності до творчої діяльності, християнські богослови виступали проти ідеї древніх матеріалістів, що душа складається з атомів і розпадається з руйнуванням тіла, будучи природним явищем. Наполягаючи на особливому Божественному створення душі людини (за допомогою "подиху"), протиставляючи душу створеному з землі тіла, теологи підкреслювали нематеріальність душі і підводили до поняття заграничності, надприродності Бога, образами нематеріальність якого є тварна нематеріальність ангелів і людських душ. Запозичене з античних навчань визначення людини як "розумного тварини" радикально переосмислюється в християнській, антропології. Природний, земна людина в ній постає предикатом, додатком до своєї духовності, стає вторинним, тоді як вона розуміється як суб'єкт, першооснови. Як зауважив Л. Фейєрбах про неплатників, яких дотримувалися християнські богослови, для них "прикметник до" людині "стає іменником, дійсним істотою". Духовність, розумність - це, звичайно, сутнісна сила, характеристика цілісної людини, найголовніша для нього. Але в релігійних навчаннях вона відділяється від людини у вигляді самосущей душі, здатної існувати без тіла, і в самій людині мислиться не тільки як невід'ємна його складова, але як першооснова, яка, власне, і є людина, як Самостійна ве істота, розпоряджається тілом.

Узгодження вчення про сотворення душі людини Богом з вченням про її причетність до божества представляє труднощі для намагається відгородитися як від матеріалізму, так і від пантеистических наслідків ідеалізму християнської антропології. У ній платонівська філософія вплинула на уявлення про те, що душі перебували в якомусь вищому блаженному стані до свого вселення в людські тіла. Ця теорія про предсуществовании душ поєднувалася з думкою про попереднє створення світу падінні душ, їх переселення і перевтілення. Гностики представляли душу еманацією самої божественної субстанції. Вчення про предсуществовании душ, почасти яке справило вплив на Орігена, було засуджено Церквою, виявилося несумісним з православним вченням про порятунок. Ортодоксальне богослов'я не могло прийняти і так званий традуціанізм (лат. Traduco - передавати і anima - життя, душа), згідно з яким кожна людина має душу, так само як і тіло, від батьків. Тертуліан, під впливом стоїків вважав, що душа матеріальна, захищав традуціанізм. Останній пояснював спадковість первородного гріха, але суперечив поняттю про безсмертя душі, її надприродною абсолютно простий сутності. Церква не прийняла також ідею переселення душ, яка йшла врозріз з християнським постулатом про однократності осуду або порятунку в земному житті. Ортодоксальна антропологія розглядала онтогенез людини з позиції креаціанізм (лат. Creatio - створення ...), стверджуючи, що Бог творить будь-яку окрему людську душу. При цьому теологи заявляють - душа причетна до Бога тільки по благодаті. Креаціанізм сприяє, з одного боку, обґрунтуванню цілісності людини, а з іншого - розуміння душі як безсмертної, нематеріальної, відмінною від тіла сутності, він стверджує, що Богочоловік Ісус Христос мав людської душею, вільною від гріха. Креаціанізм, однак, ставить важке питання про те, коли Бог вкладає душу в людське тіло: в момент зачаття або пізніше.

Хамартіологія

Найважливішим аспектом християнської антропології є аксіологічний, хамартіологіческій (грец. Άμαρτία- гріх), який досліджує вчення про співвідношенні гріха і благодаті, духу і плоті. Він важливий перш, за все тому, що питання про цінності і сенс життя, добро, зло нерозривно пов'язані з розумінням сутності людини. В рамках богословської антропології ці питання отримують дозвіл в залежності від інтерпретації гріха і благодаті, включені в догматичне вчення про гріхопадіння людини і про Боговтілення заради спокути та прославлення людини. Природа людини мислиться християнської антропологією в трьох станах: "богозданний" до падіння, занепалий і оновлений у Христі. Створений за образом Божим людина вийшла добрим з рук Творця і був призначений до "обоження за благодаттю". Але, піддавшись спокусі диявола, згрішив, порушив дану йому Богом заповідь не споживати плодів з "древа пізнання добра і зла" (див .: Бут. 3). При всіх суперечливих тлумаченнях істоти цієї заповіді теологи єдині в тому, що вона суворо визначала статус людини по відношенню до Бога, статус "тварі". Слідом за батьками церкви сучасні теологи розглядають гріхопадіння як глибоке ушкодження (або повне перекручення) природи людини, порівнюють його з "поразкою тіла тяжким захворюванням". Воно спричинили за собою спотворення первісної людської природи, смерть, хвороби, тяжка праця і інші нещастя. Воля людини виявляється схильною більше на гріх. В людині, що відірвався від живого спілкування з Богом, порушується гармонія елементів, співвідношення сил (розуму, почуття, волі) приходить не тільки в зім'ятих-ня, але і вступає в протиборство. Характерною рисою життя людини стає турбота. Пошкодження природи людини гріхом кардинально підсилює її онтологічну неповноту, обумовлену створенням з "пороху земного". У відриві від джерела буття - Бога - людина тяжіє до смерті, розпаду, поводженню в прах, з якого взято.

Споконвічне стан богозданной людини, зруйноване гріхом, стає ідеалом людського вдосконалення, еталоном сутності людини.Однак у зміненій природі челове-ка свідомість належного залишається безсилим, і він виявляє в собі два протилежних початку, боротьбу духу і плоті. Найглибше розрізнення людського тіла і плоті, що відбиває діалектику сутності та існування, проводиться в посланнях апостола Павла. Суперечливість людини зізнавалася багатьма древніми філософами і поетами, зокрема Овідієм, які помітили, що людина знає краще, але слід худому. Ця двоїстість межує в "Посланні до римлян" з гетерономний (від έτερος - інший і νόμоς- закон) природи людини:

Бо ми знаємо, що закон духобен, а я тілесний, проданий під гріх. Бо не розумію, що роблю: тому що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю. <...> Доброго, якого хочу, не роблю, а зле, якого не хочу, роблю. <...> '• •• •

... Тому то я сам служу розумом Законові Божому, але тілом закону гріховному (Рим. 7: 14-15, 19, 25).

Тому плоть розуміється богословами як принцип свавілля і безвілля, як "то створене стан, при якому людина повністю довіряється своїй слабкості, а не Богу". Християнська антропологія постає спробою гармонізувати протиріччя існування і сутності людини, який розглядається як суб'єкт гріхопадіння, самовідчуження від першого єдності з Божеством і як об'єкт порятунку. Навіть в релігіях, які визнають принципову можливість такого порятунку власними силами людини, його повернення з несправжнього стану в справжнє, досягнення єдності з Абсолютом (наприклад, в буддизмі), передбачається допомога людині на цьому важкому шляху з боку першооснови, яка посилається через різних небожителів (будд , бодхисаттв і т. п.), святих, вчителів і т.д. Реальне напруга існування і сутності людини розглядається в релігіях і осмислюється теологами в трансформованої формі, соціальне відчуження виводиться з його ідеальною репрезентації, подання про відпадати існування людини від єдності з божественним першоосновою. Саме в цьому сенсі - відчуження від життя Бога - використовується в Новому Завіті слово "відчуження" (див .: Еф. 4:18), яке у Аристотеля застосовувалося для позначення позбавлення індивіда спілкування і правового захисту поліса (СМ .: Пол. 118, 1268а40). Відпадання людини від початкового сакрального єдності розуміється як деградація його природи, воно тягне за собою численні лиха. Відповідно до вчення про гріхопадіння богословами дається оцінка всього індівідуальндго і суспільного існування людини. Хамартіологія розробляється як важливий момент християнського розуміння людини, що дозволяє по-новому розкривати традиційні богословські категорії з точки зору антропології, етики та психології.

Відновлення втраченого богообщения зізнається як призначення людини. Порятунок, причетність до Бога, примирення з Ним постають як сенс людського; існування. Як повного здійснення цього ідеалу в християнстві виступає Богочоловік Ісус Христос; він є "образ Бога невидимого" (Кол. 1:15) і є досконалою людиною, другим Адамом, в якому люди вступають у відношення богосиновства і стаю я "учасниками Божої природи" (2 Пет. 1: 4). Відновити пошкоджену природу людини, гармонію його існування і сутності, відповідно до християнської антропології, може тільки Бог. Втілення і вочеловечение Сина Божого, його Голгофська смерть і воскресіння з мертвих перетворюють старого гріховного Адама. Після рятівного подвигу Христа людина здатна стати - "новим творінням", "новою людиною" (Кол. 3: 9-10). Поняття богоподобия людини зізнається однією з передумов вчення про наслідування Христа. Християнин по благодаті бере участь в досконало Христа як єдиного істинного образу і подоби Бога (див .: 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18). Християнська антропологія принципово христоцентрична і нерозривно пов'язана з христологією. Саме христология стала підставою для висновків про співвідношення сутності і природи людини з його індивідуальністю і особистістю, т. Е. Соціального аспекту богословської антропології. Християнське уявлення про сутність і природу людини було багато в чому визначено формуванням догмату про Трійцю, а також суперечками навколо поняття "Богочоловік". Православне богослов'я створювалося як вчення про адекватність втілення Бога, повної реальності його вочеловечения, без якого людині неможливо досягти спасіння. У зв'язку з цим богослови звернулися до категорій античної філософії, що дозволяє обгрунтувати єдність Бога при розрізненні Осіб Трійці і єдність особистості Ісуса Христа при розходженні в Ньому божественної і людської природ, так щоб представити його і "досконалим Богом" і "досконалою людиною". Богослов'я розрізнило конкретну сутність, самостяженность буття або існування (грец. Υποστασις) і сутність загальну (грец. Oυσία), природу (грец. Φùσις) і персонального носія цієї природи - особа (грец. Πρóσωπον); відстояло единосущие Трійці при розходженні в іпостасях і особах, единосущие Ісуса Христа, Бога Сина Богу Отцю і Богу Святому Духу по Божеству, а людям по людству. Це вчення, закріплене догматами вселенських соборів, особливо формулою IV Халкідонського Вселенського Собору про "незлитно", але і "нероздільній" єдності двох природ в одній Особі, однією Іпостасі Ісуса Христа, стало основою православної антропології. Як Божественне і людське, неслитно і нероздільно з'єднані в Іпостасі і Особі Ісуса Христа, так і в людській іпостасі, конкретної суті, самобутній, що володіє індивідуальним існуванням, з'єднані душа і тіло. Кожна окрема людина, будучи самостійною іпостассю, особистістю, мислиться єдиносущним всім іншим людям по своїй людській природі - людству. При цьому християнська антропологія наполягає на унікальності кожної окремої особи (іпостасі), а фундаментальним принципом є персоналізм. Персона (іпостась, особистість) мислиться як особливий світ в собі, замкнутий для інших створених особистостей (людей, ангелів, демонів) і розімкнутий тільки по відношенню до всезнаючому Творця (див .: Євр. 4:13).

Смерть і безсмертя

Суттєвими аспектами релігійної антропології є Танатологія і есхатологія. Основне питання цих навчань про смерть і події за її порогом з граничною виразністю сформульований в біблійній Книзі Йова: "Як помре чоловік, то буде лион (оживе?" (14:14). Смерть і безсмертя - це релігійна, моральна, філософська проблема , нерозривно пов'язана з розумінням сутності людини і сенсу його життя. Обіцянка порятунку, безсмертя, потойбічне блаженного життя становить основу релігійної надії, не задовольняє уявленням про смерть як припинення життєдіяльності, коли закінчується і індивідуал ьное існування людини як особистості. Життя після смерті - це релігійне уявлення і богословське вчення, згідно з яким померлий продовжує існування або як духовна істота у вищому світі - місцеперебування божества (на небесах) або в нижчому світі - місці покарання, житло ворожих божеству сил (пекла ); або як цілісне тілесно-духовна істота, перевтілюється в цьому світі (чи інших, вищих і нижчих або істота, відновлюване божеством в воскресіння з мертвих. Уявлення про посмертне існування становлять базисний елемент релігії з доісторичної епохи і реконструюються в палеолітичних малюнках. У переважній більшості релігій існує думка, що смерть не означає кінця особистого існування і між поцейбічного життям і потойбічним світом є необхідна зв'язок. Смерть людини розглядається як загибель його тіла, від якого відокремлюється душа, яка продовжує існування в потойбічному світі, чекати там воскресіння, нового з'єднання зі своїм натхненним тілом, втілюється в нове земне або якесь иномирное (райське, пекельне) тіло. В архаїчних родоплемінних релігіях загробне життя представлялася продовженням земної, а душа - двійником людини. Еволюція релігій пов'язана з ускладненням цих уявлень і введенням в них спіритуалістичного і етичного компонентів. У більшості релігій є вірування, що вище начало в людині, часто іменоване душею, продовжує жити і після смерті, може впливати на справи живих людей. Тому вони намагаються встановити зв'язок з душами, духами предків, заручитися їх заступництвом. У багатьох релігіях вважається, що забезпечувати благу загробне життя слід в земному існуванні, і для цього пропонуються різні шляхи порятунку від злої посмертної долі: різноманітні форми очищений, моральну поведінку, ритуали, спрямовані на подолання смерті, гріха, підвищення загробного статусу; останньому, зокрема, служить заупокійний культ, ритуали, що здійснюються родичами і священнослужителями з метою полегшити посмертне існування. Для ряду культур біологічна смерть не є розмежувальної лінією між земним і небесним або іншим потойбічним світом, такий перехід здійснюється тільки в сакральної ініціації, в похоронному або заупокійному культі. Уявлення про безсмертя душі, її перевтіленні (реінкарнації) або возз'єднання з воскреслим тілом пов'язані з ідеєю посмертного спокутування, нагороди - життя в раю, кращому втіленні, у возз'єднанні з божеством, якого покарання - муках в пеклі, в гіршому втіленні, видаленні від божества, кінцевому знищення. Переконання в безсмертя душі і продовження існування особистості за труною виступає в багатьох релігіях як вчення про те, що смерть є брамою до безсмертя, нового життя; тільки вона відкриває можливість вищого існування, і жертва в цьому житті (аскеза), більш того, жертва життям є запорукою вічного блаженного буття, У зв'язку з цим розвиваються уявлення про жертву (наприклад, в ведичної міфології Першожертву Пуруша), самопожертву божества, жертовності і аскезі і відповідні практики, аж до людських жертвоприношень. У багатьох етнічних релігіях верб філософських навчаннях, припустимо, що розвилися на ґрунті брахманізму, вчення про смерть включено в поняття про перевтілення душ - частинок, еманації Абсолютної суті. Смерть індивідуального живої істоти розглядається як поділ тіла і душі, яка відразу або після деякого перехідного періоду знаходить нове тіло в цьому або іншому світі. Зі смертю сполучається і кінцеве звільнення душі від несправжнього буття, її злиття з Абсолютом. Індивідуальні живі істоти розглядаються, наприклад, кришнаїтами як власники тіл, що змінюють їх подібно одязі; ввергнутая в світ душа повинна послідовно пройти втілення в 8400000 тел - стільки, вони вважають, є видів істот у світі. В буддизмі заперечується буття індивідуальної духовної субстанції (анатман), але рекомбінація дхарм згідно із законом карми породжує після проміжного стану (тибетське "бардо") все нові і нові існування "істоти, що почуває": перебування в ілюзорних перехідних станах, райських і пекельних, світах будд і бодхисаттв, нарешті, при звільненні від кола сансари входження в нірвану - з'єднання про початковим Буддою.

Біблійні текстисодержат сувору, істину про смерть як наслідок кінцівки, перехідного характеру буття людини, його тварности (див .: Бут. 3:19), про безповоротне кінці індивідуального існування - долі, однаковою для всіх живих істот:

А людина помре чоловік і зникає відійшов, і де він?

Як вода витікає із озера, а річка спадає та сохне,

Так людина ляже і не встане; до закінчення неба не збудяться люди та не прокинуться зо сну свого (Йов. 14: 10-12).

Смерть розуміється як явище природне "в старості доброї", коли людина наситилася життям (див .: Бут. 25: 8), але при цьому і як дія Бога, який дає і забирає подих життя (див. Пс. 89: 4). Смерть усвідомлювалася як покарання за гріх (див. Пс. 89), означала кінець надії, людина роз'єднувався з Богом (див .: Пс 6: 6; 87: 6; Іс. 38: 18-19). Біблія говорить про небесах як вираженні близькості Бога і його влади, Еноха (див .: Бут. 5:24) і Іллю (див .: 4 Цар. 2:11) Бог захоплює на небо. В Біблії є і уявлення про пекло (шеолі) - похмурому царстві тіней в віддаленні від Бога, - але їх можна витлумачити як влада смерті і небуття. У пізнішому юдаїзмі, особливо в період еллінізму, вони перетворюються в поняття про місце загробних мук. Релігія стародавніх євреїв, відображена в біблійних оповідях, аж до елліністичного періоду не знала воскресіння з мертвих, В деяких текстах говориться про те, що людина після смерті не перестає існувати, але перебування тінями в шеолі не заслуговує назви життя.

Християнство наполягає на відродженні - відновлення або відтворення живого цілісного людини (ідентичного і справжнього як у своїй особистості, так і в істотних характеристиках всієї своєї природи) після його дійсної смерті, втрати особистісного єдності душі і тіла і часткового або повного руйнування (гниття) тіла.Це уявлення зустрічається в різних релігіях, але особливо характерно для іудаїзму; християнства та ісламу, в яких воно оформляється в важливе положення віровчення. Найдавніше свідчення про віру в воскресіння мертвих знаходиться в створеному в III в. до н. е. так званому "Апокаліпсисі Ісайї" (див .: Іс. 24-27; 26:19). Найбільш же чітко доводить її відноситься до часу Маккавеїв (167-141 рр.) Пророцтво Даниїла, де стверджується, що воскреснуть не тільки праведники, а й грішники (див .: Дан. 12: 2) Надалі воскресіння мислилося з'єднанням безсмертних душ з відновленими тілами. Вмирання розумілося як відділення душі від тіла, смерть - як стан цієї розділеності і тілесна загибель, загробне життя - не як перебування тіні в шеолі, але як існування душі, незалежної від тіла, в раю або в пеклі. Муки грішників і блаженство праведників у багатьох релігіях розглядаються як тимчасові, минущі, потойбічне покарання - як очищення, найчастіше вогнем (наприклад, в маздаізме). В монотеїстичних релігіях - юдаїзмі, християнстві, ісламі - такі муки і блаженство вважаються вічними. Очікування воскресіння стало в пізнішому юдаїзмі предметом спору між фарисеями та саддукеями (див .: Мк. 12:18; Діян. 23: 6). Згідно з Євангелієм від Марка, спокушати його садукеям Ісус призводить наступної аргумент на користь воскресіння:

А про мертвих, що вони воскреснуть, хіба ви не читали в книзі Мтсея, як Бог при кущі сказав йому: "Я Бог Авраама, і Бог Ісаака, і Бог Якова?"

Бог не є Богом мертвих, а живих (12: 26-27).

Воскресіння, як і безсмертя, мислиться з діалогічного відношення людини з Богом, людина не може загинути, тому що його знає і любить Бог. Першим воскреслим є Христос, "початок, первісток з мертвих" (Кол. 1:18), його воскресіння - початок оживання мертвих (див .: 1 Кор. 15: 22-23). Воскресіння і воскресіння зізнаються дивом, порушенням природного ходу подій, здатність до воскресіння - винятковою характеристикою Бога, посвідченням Його всемогутності. Воскресіння Лазаря, дочки І лепехи, сина Наїнської вдови свідчить про те, що Ісус Христос має Божественним всемогутністю, а Його воскресіння є свідчення не тільки волі Отця, але і Божественності Самого Ісуса Христа, заставу загального повстання з мертвих (див .: 1 Кор. 15: 20-28), основа христології і антропології, сама суть християнства (див .: 1 Кор. 15: 13-14). Християнство ставить вчення про смерть в залежність від вчення про гріхопадіння і порятунок, розглядає смерть як покарання за гріх, який є її джерелом (див .: Рим. 5:12; 1 Кор. 15:56), тілесну смерть - як відділення душі від тіла, яке повертається в землю, і повну смерть - як остаточне видалення людини від Бога, позбавлення його благодаті (див .: Рим. 1:32; 8:13; Об'явл. 2:11; 20: 6). Перемога над смертю здійснюється в боговтілення і добровільної смерті, гол-гофской жертві Ісуса Христа (див .: 2 Тим. 1:10), після якої смерть виявляється переходом одних в "воскресіння життя", інших - в "воскресіння суду" (див. : Ін. 5:29). Смерть як вмирання, подія не може відокремити від Бога (див .: Ін. 11: 25-26; Рим. 8: 38-39). Воскресіння і вознесіння Ісуса Христа на небо розглядається як передумова захоплення і перетворення праведників до вічного життя в Царстві Божому (див .: 1 Кор. 15). Вчення про зішестя Ісуса в пекло підкреслює дійсність його смерті і перемогу над владою пекла (див .: Еф. 4: 8-10; Об. 1:18). Християнство пов'язує загробне життя з воскресінням з мертвих і заплата: праведникам - вічним життям з Богом у Царстві Божому, раю, а грішників - видаленням від Бога, перебуванням .в пеклі (див .: Мф. 10:28). Зберігаються і погляди про перебування в блаженстві або муках душ до возз'єднання з відродженими тілами. Ці уявлення про проміжний стан душі між смертю і воскресінням розвинулися в католицизмі в догматичне вчення про чистилище, з чим не згодні православні і протестанти. Християнське вчення про воскресіння розуміє його не як повернення до земних відносин. Після воскресіння, за словами Ісуса Христа, вже не одружуються, але "будуть, як Ангели на небесах" (див .: Мк. 12:25). Згідно апостолу Павлу, повне блаженство досягається тільки після воскресіння в новому тілі, яке він називає "небесним", "духовним", воно на відміну від тіла плотського або "душевного" - нетлінне і безсмертне (див .: 1 Кор. 15:40, на 42-49, 52-54).

Життя людини, змістом якої проголошується сприяння порятунку, розглядається в християнській антропології підготовкою до вічності, в якій людина врятований знаходить нетлінне духовне тіло для вічного блаженства в спілкуванні з .Богом, а загиблий грішник засуджується на вічні муки. Що розуміється як крок в есхатологічне майбутнє, смерть - засіб вказати людині його місце в бутті, сенс і ціну будь-якої події, підкреслити, що все земне варто в есхатологічної перспективі суду Божого. У християнському розумінні людини його духовне начало - дух, душа - здійснює сакральні функції, зв'язок з Богом, здійснює постійне богослужіння, жертвопринесення в храмі тіла. У літургійному міровоспрія-тії людина постає як втілений культ, храм. "... Тварина розумне, смертне ... плоть, одухотворена душею, має розум і розум", - формулював Іоанн Дамаскін сприйняте християнством уявлення про природу людини. У контексті вчення, про те, що душу Бог "повідомив людині своїм вдунове-ням", образ людини як розумної істоти стає указу-ням на буття Бога, запорукою релігійної потреби, властивої природі людини. "Тобою людина, відрізнення честю, як тварина розумне, отримав у спадок думка про Божество", вигукує у своїй "Пісні Богу" Григорій Богослов. Людина, відповідно до християнської антропології, містить "завдаток богосоз-нания", душа його розглядається як "християнка за своєю природою". "Ведення про бутті Божому, - писав Іоанн Дамаскін, - сам Бог насадив в природі кожного".

Християнська антропологія є суттєвим аспектом релігії, яка проголосила втілення і вочеловечение Бога, що пропонує вселюдської союз - заповіт в Боголюдини Ісуса Христа, искупившем людський гріх. Ідеал людини постає в ній як універсальна людина, орієнтований на всесвітнє братство народів, замислено і створений громадським, багатолику істотою; всі люди народжуються в рівному гідність, покликані до ревного праці і володіють Однаковими правами на блага життя. Найважливіша категорія буття для людини як носія образу і подоби Триєдиного Бога - любов всіх до всіх, а християнський ідеал морального вдосконалення відповідає вродженому прагненню чоло-веческого духу виконати своє життєве призначення. Християнська богословська антропологія, будучи теоретичним рівнем релігійної свідомості, таким чином ставить і намагається вирішити реальну і важливу проблему дисгармонії сутності та існування людини. Порівняння релігійних поглядів на походження і призначення людини виявляє, наскільки широкий круг поглядів на його земне і небесне буття, внутрішні і зовнішні можливості, свободу і борг. Це різноманіття поглядів відповідає багатосторонності людського буття. Але осмислення протиріччя існування і сутності людини, відображення його як історичного, соціального істоти, творіння і творця культури становить основне антропологічне зміст релігій.