Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Історія формування суб'єктивності (структурно-феноменологічний аналіз)





Скачати 340.5 Kb.
Дата конвертації 29.08.2018
Розмір 340.5 Kb.
Тип реферат

Російський державний педагогічний

УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ А. І. ГЕРЦЕНА

на правах рукопису


УДК130.2 + 800.1

кошму

Олег Костянтинович

ІСТОРІЯ ФОРМУВАННЯ СУБ'ЄКТИВНОСТІ

(СТРУКТУРНО - феноменологічний АНАЛІЗ).

спеціальність 09.00.01-

онтологія і теорія пізнання.

Дисертація

на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Cанкт - Петербург

2001

ЗМІСТ

ВСТУП------------------------------------------------- ------------------------------- 5

ГЛАВА I.КОНСТРУКЦІЯ СУБ'ЄКТИВНОСТІ ----------------------- 1 5

I.1. Три етапи європейської суб'єктивності ---------------------------------- 17

а) Античність. Природа. Простір .------------------------------ 18

б) Середньовіччя. Бог. Час --------------------------------------------- 30

в) Новий Час. Суб'єкт. Ідея центру --------------------------------- 38

I.2. Кант: чистий суб'єкт і ідея свободи як інстанція часу 52

I.3. Гегель: абсолютний суб'єкт і буття як поняття -------------- 70

ГЛАВА II. ПЕРЕХІД ВІД КОНСТРУКЦІЇ СУБ'ЄКТИВНОСТІ До ЇЇ Деконструкція ------------------------------------------- ----------------------- 84

II. 1.Шопенгауер: суб'єкт як кореляція волі і уявлення 85

II.2. Маркс: суб'єкт праці і феноменологія економічного символу 91

II.3. Ніцше: суб'єкт волі до влади і генеалогія морального ресентімента ---------------------------------------- -------------------------------------------------- ------- 97

II.4. Гуссерль: суб'єкт часу і інтерсуб'ектівний символ в функції темпорализации ---------------------------------------- ------------------------------- 106

II.5. Хайдеггер: Dasein і трансцендентальна суб'єктивність в про-світлі відмінності буття і сущого ------------------------------------ --------------------- 119

ГЛАВА III. Деконструкція СУБ'ЄКТИВНОСТІ ------------- 133

III.1. Перехід від феноменології до психоаналізу ---------------------- 135

III.2. Діалектика Імені і Особи ---------------------------------------------- 146

III.3. Схематична історія європейської суб'єктивності в термінах Едіпового трикутника ------------------------------------------ --------------------------------- 162

а) Античність. Матір. Особа --------------------------------------------- 164

б) Середньовіччя. Батько. Ім'я ------------------------------------------- 165

в) Новий час. Суб'єкт. Центр -------------------------------------- 165

III.4. Модель світу в структуралізму Дельоза .------------------------------ 167

III.5. Гендерна інтерсуб'єктивність ---------------------------------------- 180

ВИСНОВОК ------------------------------------------------- ---------------------- 186

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ------------------------------------------------ --------- 191


ВСТУП

Актуальність дисертаційного дослідження. Структурно - феноменологічний аналіз історії формування суб'єктивності націлений на експлікацію єдиної структури суб'єкта, чия планомірна діахронізація представляє процес розгортання суб'єктивності в часі західної історії. У зв'язку з цим робиться акцент на трьох етапах європейської метафізики: Античність, Середньовіччя і Новий час. Кожен з цих етапів є проекцією однією зі складових структури суб'єктивності. В Античності структура суб'єктивності експлікується в «готівково-тілесному», «матеріальному», або, як виражається А.Ф. Лосєв, «естетичному уявленні космосу». Буття розуміється в Античності в його готівкової природність. Значущими характеристиками такої виявляється просторова обмеженість, горизонтальність, циклічність тимчасових розгорток, які характеризують матеріально-тілесний план космоцентрічного Античності як план експлікації реального боку структури суб'єктивності.

У християнському Середньовіччі структура суб'єктивності виражає себе в ідеальній, трансцендентної духовності, яка є свідком буття потойбічного Божества. Акцент тепер переноситься з реального тіла на ідеальний дух, що одночасно констатує їх відмінність. Таке перенесення маніфестує субстанціалізацію Логосу в переході циклічного часу в лінійне і спрямоване час історії, і розумінні речі як символу божественної суті. Номіналістіческая символічність, вертикальна ієрархічність, лінійна і спрямована розгорнення історичного часу теоцентрічна Середньовіччя є проекція ідеальної боку суб'єкта, коли значущим виявляється перш за все створення світу з Слова. Ідея вербальної креації світу віддає перевагу духу, як свідкові Божественної присутності, перед тілом ..

У Новий Час суб'єктивність досягає своєї іманентної істини, звільняючись від об'єктних проекцій, і повністю досягає своєї самосвідомості, яке відкриває себе, перш за все, в іманентною ідеальності математичного символу. Сам центр відмінності між ідеальним і реальним є третьою і констітуітвной складової структури суб'єктивності. Проекцією цього центру в Новому Часу є математичний символ. , Який кладеться в основу mathesis universalis. Кант у своїй схемі суб'єктивності виділяє ті ж три складові структури: 1) логічний ( «чистий розум»), 2) естетичну ( «чуттєвість»), 3) практичну ( «чистий розум»). Гегель по іншому визначає ту ж схему: внутрішнє або ідеальне означається як «по-собі буття», внешнееілі реальне як «для-себе-буття» і центр їх розрізняє Гегель називає «в-собі і для-себе буттям». Таким чином, прояснення зв'язку цих трьох епох в контексті аналітики єдиної і безперервного структури суб'єктивності до сих пір залишається суттєвою проблемою історії філософії і суміжних з нею філософських дисциплін.

У сучасній ситуації відсутня ясність онтологічного, гносеологічного та історико - філософського характеру в описі переходу від класичної конструкції суб'єктивності до некласичної деконструкції. Сучасні школи та концепції, які створили свої теорії суб'єктивності, як-то: феноменологія, марксизм, психоаналіз, екзистенціалізм, структуралізм, звичайно, проблематизують підставу такого переходу, але все ж залишають нераціоналізіруемий пробіл, в якому розчиняється його центр.

У дисертації робиться спроба екстраполювати статичну структуру суб'єктивності на динамічний процес становлення суб'єктивності протягом всієї історії європейської метафізики.

Крім іманентних ресурсів релятивістському трансформації суб'єктивності цьому в чималому ступені посприяли і обставини зовнішнього характеру. Глибокі потрясіння в галузях культури, економіки, політики, науки, державного будівництва, тотальна «переоцінка цінностей» в сфері моралі, освіту геополітичного протистояння Сходу і Заходу - все це пов'язано, перш за все, з кризою теоретичного суб'єкта, що відбивається в усіх галузях діяльності людини. Епістемологична симптоматология кризи суб'єктивності надзвичайно широка: - це і «нігілізм» Ніцше, і «галілеївсько математизація природи», про яку говорить Гуссерль в «Кризі європейських наук», і хайдеггеровское «забуття буття», це, нарешті, фрейдовская психопатологія, яка, замикаючись з соссюровского лінгвістикою в структурному психоаналізі, відкриває роль культурного символу, з його вічно повертається структурою.

Сучасне дослідження проблеми суб'єктивності дозволяє зробити висновок про кореляцію глобальних проблем світу і суспільства і початкової расколотости суб'єкта.

Ступінь розробленості теми. Розуміння суб'єктивності неможливо без аналізу її історико - філософської спадкоємності в поєднанні теоретико-методологічних з культурологічними аспектами розгляду У центрі уваги дисертаційного дослідження стоїть проблема виявлення універсалій суб'єктивності. Основним аспектом проблеми суб'єктивності є її ставлення до буття, їх конфлікт і можливість сходження. По суті, всю філософію можна занести під рубрику відносин між буттям і суб'єктивністю. Починаючи з ранніх форм людської свідомості і на всьому протязі його історичного розвитку, людина завжди бився над питанням про своє місце в світі і про сенс цього місця.

Список залученої літератури великий і має різний теоретичний характер. Оскільки проблема суб'єктивності так чи інакше пов'язана з онтологічним статусом людини взагалі, автор звертається до навчань досократиков. Серед них слід виділити Анаксимандра, Геракліта, Парменіда, Протагора, Емпедокла. Особливе значення для розуміння античного етапу формування суб'єктивності мають вчення Сократа, Платона, Аристотеля. Для створення більш точного уявлення про давньогрецького космосі дослідження звертається до праць Гомера, Софокла, Есхіла, Піндара, орфиков, Евріпіда. У цій частині також розглядаються концепти і теорії постійно зверталися до Античності мислителів і письменників, без яких вже неможливо сучасне уявлення про неї. В першу чергу це --Ф. Гельдерлін, Ф. Ніцше, М. Хайдеггер, А.Ф. Лосєв, а також такі антикознавці як П. Левек, А.А. Гуссейна та інші.

У частині, присвяченій розгляду світу середньовічного християнства, звертається до текстів Біблії і книг батьків і докторів церкви, таких як Августин, Оріген, Дунс Скотт, Іоанн Дамаскін, Василь Великий, Ніл Сорський, Мейстер Екхарт, Якоб Беме. Серед авторову, чия література використана в дослідженні, можна відзначити як західних - Й. Хейзингу, Ж. Ле Гоффа, так і вітчизняних медієвіст - Л..П. Карсавіна, С.С. Хоружего, С. С Неретін та інших ..

Оскільки епоха Нового Часу - це епоха самосвідомості суб'єктивності, то її опис посилається на роботи Р. Декарта, Б. Паскаля, Г. Лейбніца, Б. Спінози, І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. Шеллінга, Г.В. Ф. Гегеля.

Серед теорій, які вплинули на формування некласичних схем суб'єктивності, в дисертації досліджуються --- теорія політичної економії К. Маркса, волюнтаризм А. Шопенгауера, метафізика волі до влади Ф. Ніцше, трансцендентальний суб'єктивізм Е. Гуссерля, аналітика Dasein М. Хайдеггера, психоаналіз З. Фрейда, структурний психоаналіз Ж. Лакана, структуралізм Ж. Дельоза, Ф. Гваттарі, К. Леві-Строса, Р. Барта, М. Фуко. В аспекті кореляції суб'єкта і мови розглядається структурна лінгвістика Ф. де Сосюра, Р. Якобсона, Е. Бенвеніста. Історія суб'єктивності була б неможлива без звернення до теорії «розриву» як методологічного остова «генеалогії» і «археології» М. Фуко. У дисертації також враховуються досягнення філософії Ж. Дерріда, Ж. Бодріяра. В контексті аналітики соціальних проекцій суб'єктивності значущими виявляються позиції представників Франкфуртської школи - Т. Адорно, Г. Маркузе. Аналітика відносин буття і суб'єктивності розглядається на основі творів Ж. Батая. Екзистенціальна тематика суб'єктивності досліджується на основі творів Ж.-П. Сартра, А. Камю. Дисертація містить відсилання до праць таких російських філософів як П. А. Флоренський, С. Булгаков, Н.А. Бердяєв. Дисертаційне дослідження спиралося також на роботи представників літературної традиції, чия творчість в чималому ступені присвячено проблемі суб'єктивності як крайнього вираження людської індивідуальності. Серед них - Ф.М. Достоєвський, Л.Ф. Селін, Х. Борхес Ю. Місіма. У. Голдінг, М. Кундера, М. Павич.

Дослідження постійно звертається до представників сучасної вітчизняної традиції вивчення суб'єктивності.Серед них: В.Я. Пропп, М.М. Бахтін, А.В. Михайлов, В.Н. Топоров, А.А. Грякалов, М. Ямпольський (філософія мови, структури дискурсивної, поетика); М.К. Мамардашвілі, А.М. П'ятигорський, Я.А. Слінін, В.В. Лапицкий, Н.С. Автономова, Н.Б. Іванов, В.В. Молчанов, А.Н. Ісаков (структура суб'єктивності, онтологія свідомості, феноменологія часу); В.А. Подорога, В.Ю. Сухачов (феноменологія тілесності), К.А. Сергєєв, Б.В. Марков, А.К. Секацкий (історія суб'єктивності), А.М. Руткевич, В.Лейбін (психоаналіз).

Цілі і основні завдання дослідження. Мета роботи - створення цілісного уявлення про структуру та функції суб'єктивності, який синтезує в собі розуміння історичних детермінацій статусу людини. Побудова цілісної концепції суб'єктивності можливо лише при з'єднанні теоретико - методологічного і соціально - світоглядного підходів до об'єкта аналізу. У зв'язку з цим в дисертації вирішуються такі завдання:

-аналіз онтологічного і гносеологічного статусу суб'єктивності;

-проясненіе витоку і історичного розгортання суб'єктивності;

-з'ясування режимів природи і генезису суб'єктивності;

-сопоставленіе структури суб'єктивності і структури темпоральности свідомості в напрямку їх повної конвергенції;

-аналитик суб'єктивності в контексті структурної лінгвістики Ф. де Сосюра, Р. Якобсона, Е. Бенвеніста в кореляції зі структурою мови .;

-проблематізація самого джерела відмінності між суб'єктивним і об'єктивним .;

-аналитик і типологія серії бінарних опозицій, члени яких представляють або суб'єкт, або об'єкт, аж до самого фундаментального відмінності, яке на переконання представників психоаналізу вінчає ієрархію бінарних опозицій у вигляді гендерної диференціації.

Методологія і джерела дослідження. Методологічними ідеями при роботі над дисертацією служили фундаментальні положення філософії про спадкоємність теоретико - пізнавального та історико - філософського процесів. Ключовим методом дослідження є структурно - феноменологічна аналітика, яка розглядає предмет аналізу, як з боку структури суб'єкта, коли, структурируя суб'єктивність, ми здійснюємо дескрипцію об'єктивної історичності, так і зі сторониоб'екта як феномена суб'єктивності, коли, дескрипції історичності дозволяє структурувати суб'єктивність.

Методологічними джерелами дисертаційного дослідження також є рефлексивний метод класичного філософствування, принцип зняття гегелівської методології, феноменологічна редукція, онтологічна герменевтика, методологія структурно-психоаналітичної філософії, в основі якої лежить метод символічної редукції.

Поряд з традиційною філософською термінологією особливе значення в дисертації набуває термінологічний апарат геометричній топології, який активно використовує структурний аналіз, оскільки він дозволяє представити теоретико - пізнавальне функціонування суб'єктивності у вигляді оптичної схеми .. За допомогою оптічеческой схеми аналізується феноменальне пристрій пізнавальних процесів, якщо їх спрямованість предметна.

Новизна дослідження. Виявлення специфіки та сутності суб'єктивності здійснюється за допомогою об'єднання феноменологічний-дескриптивного і структурно - аналітичного підходів, яке дозволяє подолати вихідні труднощі виокремлення предмета аналізу. У більшості присвячених суб'єктивності досліджень, ця концепція розглядається, як правило, або «знизу» - з боку теорій, що пропонують історичну, соціальну, релігійну, економічну, політичну і т.д. детермінації історичних типів раціональності, або «зверху» - з боку універсальних систем суб'єктивності, усталюється її в статичності і незмінності. У таких випадках нерідко відбувається втрата частини змісту концепції як явища, що належить одночасно сфері філософії і сфері історії, в якій відбувається первинне осмислення ідеї суб'єктивності. Необхідний облік ролі історичної практики, за допомогою якої ідея суб'єктивності активно впливала на теоретичне і буденна свідомість тієї чи іншої епохи. У дисертації критично аналізуються теоретико - методологічні, історико-практичні і світоглядні універсалії суб'єктивності.

У наявних дослідженнях недостатньо вивчена історія становлення суб'єктивності саме в її зв'язку з історичною практикою, що ускладнює розуміння суб'єктивності як явища специфічно історичного. Останнє перешкоджає підтвердження того факту, на сучасному етапі вивчення суб'єктивності проявляється вимагає осмислення тенденція історичної орієнтованості філософського знання: універсально теоретичний «логос» наближається до історичного «феномену», а історичний «феномен» прагне до власного раціонального визначенням.

Істота наукових положень, що розробляються в дисертації, полягає у встановленні нових фактів і обґрунтування рішення ряду питань філософії, онтології і теорії пізнання на прикладі аналізу суб'єктивності.

До них відносяться:

- цілісне розгляд суб'єктивності як явища світової культури на основі аналізу її основних теоретико-методологічних і історично - практичних універсалій;

- співвіднесення теоретико-методологічних положень суб'єктивності з світоглядними орієнтаціями різних епох;

- визначення природи та особливостей суб'єктивності як смисловий осі історії філософії;

- визначення перспектив подальшого розвитку суб'єктивності.

Новизна дослідження полягає також у застосуванні структурно-аналітичного підходу до досвіду європейської метафізики. Робиться спроба екстраполювати статичну структуру суб'єктивності на динамічний процес становлення суб'єктивності протягом історії європейської метафізики.

Теоретична і практична значущість дослідження. Матеріали, висновки та основні ідеї дисертації дозволяють поглянути на проблему суб'єктивності не тільки в контексті філософії та культури європейської цивілізації, але і в плані історії людства. Аналітика історії суб'єктивності постає як спосіб самосвідомості людства і повернення людини до свого витоку. На основі аналізу історії суб'єктивності можна вибудувати не лише генезис її структури, а й історію методологічних способів її аналітики на всьому протязі розгортанні проблеми.

Матеріали дисертації можуть бути використані в осмисленні природи філософської раціональності, визначення сучасних теоретико - пізнавальних стратегій і процедур, а також в процесі ідентифікації особистості і людини.

Апробація роботи. Матеріали і теоретичні висновки дисертації використовувалися в ряді доповідей і виступів на конференціях в РГПУ ім. А.І. Герцена і СПбДУ: на наукових конференціях «Філософія 20-го століття: школи і концепції», «Соціальна аналітика ритму», «Дитина в сучасному світі» у 2000, 2001 роках Тези доповідей опубліковані у відповідних збірниках. Крім того, положення дисертації викладалися на практичних семінарах факультету філософії людини і філологічному факультеті РГПУ ім. А.И.Герцена.

Структура дисертації. Робота складається з вступу, трьох розділів, поділених на частини, висновків та списку використаної літератури.

Основні положення дисертації містяться в наступних авторських публікаціях:

1. «Едіп трансцендентальний: історія як інститут виховання». // Тези доповідей і повідомлень 6-ий Міжнародної конференції «Дитина в сучасному світі», СПб, 21-23.04.1999. С.49-51

2. «До методології структурного аналізу історіообразующіх феноменів». // Філософія 20 -го століття: школи і концепції. Матеріали наукової конференції 23-25.11.2000.СПб., 2000. С.271-272

3. «Як можливий дитина, або ще один доказ Бога». // Тези доповідей і повідомлень 8-ий Міжнародної конференції «Дитина в сучасному світі», СПб, 23-27.04.2001.

4 «Структура світу і її ритмічна пульсація в структуралізму Ж. Дельоза». // В зб. «Соціальна аналітика ритму» .- СПб., 3.10. 2001.

глава 1. конструкція суб'єктивності.

Оскільки класичні теорії позитивно описували суб'єктивність, розуміючи її рух як прогрес, розвиток, то їх сукупність має право назвати конструкцією. І якщо сучасна філософія прагне повалити, деструктуріровать (Хайдеггер), деконструктуріровать (Дерріда) суб'єктивність, то посткласичного аналітику суб'єктивності можна назвати деконструкцією.

У роботі «Так говорив Заратустра» Фрідріх Ніцше вживає метафору «Великого Півдня» як точки зеніту. «Великий Полудень» - це точка вищого «сонцестояння» європейської метафізики, це пункт, коли досі сходило сонце метафізики Заходу починає хід свого заходу. Ніцше, таким чином, персоніфікує собою точку розділу між конструкцією і деконструкцією, перебуваючи строго посередині цих двох способів розгляду історії суб'єктивності.

Основна відмінність деконструкції як структурного аналізу суб'єктивності від класичної конструкції об'єкта в тому, що перша констатує нередуціруемость ні до поняття, ні до предмету центру відмінності між ними, який за сукупністю своїх предикатів теоретично ідентичний буття в його класичному розумінні, він несе функцію централізації, ідентичний і безперервний. Що ж є суб'єктивність? Це принцип, що лежить в основі будь-коли преривававшейся історії. І це режим, яким єдино ця історія існує. Тобто, суб'єктивність - це сама історія в її що і як. І тому історія - це історія самої суб'єктивності. Суб'єктивно опонує ззовні ніяка об'єктивність, крім тієї, що безпосередньо нею включається, бо будь-яка «об'єктивність» - це лише alter ego, виворіт самої суб'єктивності. Як принцип суб'єктивність жорстко замкнута на самій собі, «іманентно детермінована» і задана з самої себе в тому відмінності, яке сама і конституює. Тобто, суб'єктивність вже включає іманентну об'єктивність, і, строго кажучи, суб'єктивність розуміється тільки як суб'єкт-об'єктна опозиція, бо тільки режим такого іманентного конституювання протистояння є «динамічної пружиною» діалектично розгортається історичності. Суб'єктивність є принцип історичності, яка регулює і конституює суб'єкт - об'єктну опозицію, чий витік вкорінений в бутті. Універсальної формою суб'єктивності є символічний обмін між реальним і ідеальним. На всіх рівнях її формування ми маємо справу з одним і тим же принципом «спільного вкидання» знака і того, до чого він відсилає, будь то жертвоприношення, театральне дійство, пізнання з його обманом слів на речі, торгівля або навіть одруження. І перш ніж досягти своєї остаточної і абсолютної форми, суб'єктивність зазнала значну метаморфозу. Античність має справу з безпосередністю готівкової тілесності. У Середньовіччі проводиться відмінність між світом земним і світом трансцендентним, представляти ідеальність якого прерогатива сфери Логосу. У Новий час суб'єктивність маніфестується в найбільш адекватній формі математіческогосімвола, в якому вона знаходить повну самостійність, причому вже не завдяки тому, як щось символізується, і не завдяки тому, що символізується.


I.1. Три етапи європейської суб'єктивності

До завдань, що стоять перед першою частиною першого розділу, не входить дати завершену картину кожного з трьох етапів метафізики Заходу (сама диференціація якої залишається до певної міри гіпотетичністьпредкової). Проблема полягає дещо в іншому, швидше за в експлікації в кожній з епох тих структур, які свяжутвсе три епохи воєдино.І якщо темою дисертаційного проекту є дослідження історії суб'єктивності, то вкрай важливим є прив'язка «епохальних» структур до самій структурі суб'єктивності.

Що і як обумовлює єдність цієї історико-філософської серії - космоцентризм - теоцентризм - антропоцентризм? Де і коли стався той розкол, діахронічна експлікація якого простягнулася на три етапи європейської культури - Античність, Середньовіччя, Новий Час?

а) Античність. Природа. Простір.

За поширеною класифікацією світ античної Європи прийнято характеризувати поняттям "космоцентризм". На жаль, в силу історичної віддаленості уявлення про античний світ є найбільш невиразним. Але, на щастя, ми можемо з безпосередньою ясністю стикатися з дійшли до нас пам'ятниками культури. Даним нарисом не ставиться завдання детально і докладно охопити античний світ - цей європейський острів в океані світового язичництва, досить виявити його найбільш характерні риси.

Подання про античний космосі виконало в своєму бутті своєрідний генезис, який має внутрішню пов'язаністю в послідовності, серії - міфос, поезіс, логос. Феноменами таких сутностей, відповідно, стає ритуальне жертвопринесення і сутнісно з ним пов'язаний міф, рітуалізірованное театральне дійство, провідниками якого є поет і актор як "жерці Діоніса", і, відповідно, його наказав устами поетів і мислителів слово-логос про буття, яке складає, пов'язує хвилювання сущого.

І, згідно з цими віхами розвитку, послідовно проводиться аналіз античного світу.

Перше, чим вражає античний світ, це ставлення до світу як вдома. Але не тільки з образом будинку асоціюється давньогрецьке буття. Всій язичницької архаїки притаманне ототожнення Землі як людського світу з образом Матері, "Великої Матері", культ якої властивий всім найбільш раннім формам язичницьких релігій, які виникли в період початкового "матріархату", про передування якого "патріархату" [1] свідчить більшість джерел.

"Годує природа" тісно пов'язується греками з образом матері, яка представляє для маленької дитини весь світ. В даному випадку і в цьому сенсі найбільш вичерпної є феноменологія А.Ф. Лосєва, який в повній мірі в своїх численних працях описав "материнські" характеристики грецького космосу, вже далі переходять в "пластичність" і "тілесність", на поняттях яких заснована вся "антична естетика" А.Ф.Лосева. Ось лише деякі його характеристики грецького "космосу": "Весь світ був (для греків - О.К.) єдине живе тіло і ... на перших порах обов'язково жіноче" [2] .Космос - це "... жива істота, в якому окремі органи і частини хоча і різняться, але вже не настільки глибоко, щоб існувати самостійно і незалежно один від одного "[3]," у Платона виражається загальногрецька думку, коли йдеться про те, що "наша земля - ​​наша мати", що "нею народжені люди "і що в вагітності і народженні не земля наслідує жінці, а жінка - землі" [4]. "У Греції природа - добра мати людину, свого улюбленого створення" [5] .Немецкій міфолог і дослідник Античності Курт Хюбнер приводить в "Істині міфу" слова дослідника міфів Бахофена - "фундаментальний міфологічний досвід людини полягає в тому, щоб бачити в Землі свою матір - прародительку, яка породжує життя і потім знову приймає її в своє лоно "[6]. І далі сам Хюбнер зауважує: "Серце сина своєї матері шукає жіноче правремя, поховане в глибинах і все ж вічно сучасне" [7]. Загалом більшість дослідників відзначають "материнський" характер грецького космосу, вельми показовим для якого є сам спосіб міфологічного сказання.

Міф - це то перше, в чому до мови було приведено буття. Міфос - перше слово про буття. За розхожою класифікації Міф відповідає так званої "общинно-родової" формації. Це є приводом для розмов про якусь «примітивності» міфу І міф, і громада не примітивною - всередині них існують зв'язку, які прості, які архаїчні, споконвічні. Перше взагалі не примітивніше наступного, воно тільки простіше. Форми зв'язку слів, імен в міфі відповідають формам родинних (кровних і свояческіх) відносин людей в громаді [8]. Міфологічний сказання організовується за тими ж принципами, за якими організовується життя родової громади з її пристроєм, ієрархією, вертикаллю і горизонталлю, з союзами і спорами. Зв'язок слів також проста і очевидна, як зв'язок родичів і тому не потребує "логічному" обгрунтуванні і майстерною "аргументації", чужа всіляких "логічним" і "риторичним" фігурам.

Саме "первісний колективізм" [9] родової громади, відповідаючи особливому пристрою міфу, дозволяє виявити принципи, так би мовити синтаксис "архаїчного" міфу, що базується на принципах роду. Але є ще одна вкрай важлива характеристика міфу, виділена Лосєвим А.Ф .: "Всякий міф є така побудова, в якому сконденсовано (курсив мій - О.К.) і дано у вигляді напруженої рівнодіюча сили ціле безліч найрізноманітніших історичних продуктів і утворень "[10]. Сконденсірованность, стислість міфу вказують на його символічний характер. Міф - не казка і не епос, міф - символ буття [11] (і переважно перший) Дослідники міфу відзначають велику кількість ознак міфічного свідомості, тут і "фетишизм", і "анімізм", і "зооморфізм" і т.д . Однак підсумовуючи ці риси язичництва, хочеться визначити одну основочерту - назвемо її "оральний" (але поки поза психоаналітичного контексту). Орального - це певний спосіб ставлення до світу; причому вкрай важливо, що для архаїки властиво ототожнювати його з Матір'ю, коли світ подібний до "доброї матері-годувальниці", чому відповідає "пасивно-збірний" характер господарювання в піку "активному" землеробства і тваринництва, коли ключовим подія життя громади є сакрально-екстатичний " пожирання "ритуальної жертви; коли нарешті, людська спільнота є, перш за все, "застільна спільність" [12], і те, що реально об'єднує людей, є "жертовний світ" [13]. Як говорить К. Хюбнер, "жертовний світ, теокселія, де гостює бог, являє собою серце міфологічного культу" [14].

Міф - НЕ жанрове твір мистецтва, не література; міф - сакральне слово, вписане в канон язичницького священнодійства Це слово божої слави, славослів'я і подяку, які архаїчний людина в своєму язичницькому благочесті возносить "безсмертним". Як говорить Ван дер Лев: "Міф є оспівування в слові, ритуал є заява в дії" [15] .Священное слово міфу символічно втілюється в дії ритуалу. І в цьому сенсі найбільш яскраво символічна структура міфологічного слова була у святковому дійстві ритуального жертвопринесення. І сакральне слово, і ритуальна дія виробляються за єдиною схемою, але якщо символічний обмін, що лежить в основі мови залишається прихованим, то символічний характер жертвопринесення явив безпосередньо. І в контексті теорії суб'єктивності символічний обмін грає роль феномена суб'єктивності як інстанції, щодо якої цей обмін проісходіт.Рітуальное жертвопринесення і театральне дійство трагедії в тілесності принесеної жертви і в масці трагічного відповідно героя виявляє інстанцію символічного обміну, який як феномен вказує на центр цього обміну. Саме з цим центром збігається суб'єктивність в епоху античності. Очевидно, що ця інстанція поки позбавлена ​​будь-яких людських рис.

Як природне, так і соціальне пронизане присутністю божественного, - "боги є всюди", або в іншому перекладі цих слів Фалеса, "все повно богів". Курт Хюбнер, аналізуючи грецький міф в книзі "Істина міфу", робить важливий висновок: будь-яке місце тісно пов'язане з тим чи іншим божеством, і як такі місця суть в-ня богів [16] .Такий «пантеїзм» є також основою соціальної гармонії античного світу. Гарантом соціальної легітимності. а разом з нею "моральності", яка необхідно включається в першу, бо мислима тільки в контексті "колективної", громадської норми і законності, була санкція богів, чия воля виражає себе, "подає знаки" в устах жерців та ворожбитів. Циклічність соціального року відповідає режиму космічного циклу, річне час ділиться святами, котрі Стародавня Греція відзначає в надлишку (45 свят на рік) [17]. Але саме "час свят не міститься в потоці часу" [18]. Свято - ключова подія в житті поліса. Свято - "це зустріч з божеством"; під час свята приноситься слава і жертва богам. Центральною подією будь-якого свята є ритуал жертвоприношення. Взагалі, жертвоприношення це той сакральний обряд, який збирає навколо себе всю літургику язичницьких (і не тільки) релігій.

Принцип жертвопринесення полягає в подвійному дарі, дарі смертних і божеств, симуляцією якого є обмін, який проводиться навколо і ґрунтується на критерії еквівалентності, чия відсутність проізволяет "добровільність" сопожертвованія смертних і божеств, що вступають в свято в союз. Сакральність акту жертвоприношення заснована на ідентифікації бога з жертовною твариною (наприклад, биком), чия плоть і кров в особливому місці і в особливий час стають священними, виконаними божества [19].

Сакральний зміст "жертовного бенкету", символічної жертви - "божественна сила наповнює м'ясо жертовної тварини, жертовний ячмінь і вино, і, коли вони з'їдаються" культовим спільнотою ", ця сила переходить в них", бог "жертвував собою, його нуминозного (священна - О.К.) субстанція перетікала в м'ясо жертви, яке з'їдає, а ця субстанція перетікала з нього в людей, і через їх благочестя і самопожертву поверталося знову до нього "[20]. Жертвопринесення - це перенесення сакрального сенсу, в даному випадку "божественної сили" на жертовне блюдо, яке виступає в символічному значенні "божества". Тобто в ритуалі жертвопринесення символ виникає відкладаючись в символічну перспективу в своєму первозданному сенсі, символ є заступник, представник божества, щось його симулює [21].

Далі, найважливішими рисами Античності є особливі Хронос і топос міфу і свята, які деякі дослідники називають "священними", "архаїчними" і т.д. По суті, Хронос і топос в міфі і святі збігаються, весь простір стає одним топосом, оскільки топос замикається в коло, горизонт, в те, що наші предки, наші національні російські предки називали словом «небозем'» (В. Даль), і будь-яка тимчасова послідовність зникає. Таке зникнення можна також назвати "синхронізацією", але без її опозиції «діахронічному». Міфічні і святкові топос і Хронос суть топос і Хронос «повернутого» буття як «вічного сьогодення», причому буття повернутого з стародавнього минулого.

Саме в символі, в процесі символізації, на якому засновано жертвоприношення, покладено початок символізації буття як суті пізнання і уяви. Нічим іншим, окрім як символізмом не назвеш все людське правосуддя, в якому покарання стає проекцією "мук совісті" за порушення обітниці, клятви, завіту, коротше - слова на площину тіла і матеріальної власності злочинця - парадоксальна ситуація! Розмова про покарання пішов не випадково. Справа в тому, що так збуджує, викликає екстаз бере участь в святковому ритуалі жертвопринесення - це покарання, вбивство і перенесення буття (сиріч жаху, смертельного жаху) на об'єкт [22].

У переході від дії ритуального до дії театральному відбувається перенос і місця жертвопринесення, або, як його називає Хайдеггер, «місце відміни» богів і людей. Але перенесення це не тільки і не стільки певна зміна в просторі, це і якісний стрибок. Греки називають перенесення сенсу метафорою, до якої вдаються тоді, наприклад, коли догану безпосередніх імен заборонено. Так, первісний зміст, закріплений за певним місцем відкріплюється і отримує так зване переносне значення в чомусь іншому.

Сакральне місце жертвопринесення зміщується в центр сцени, а ритуал стає сценічним дією. Істотно змінюється інститут жрецтва і об'єкт жертвопринесення. У театрі і жрець, і жертва - збігаються, поєднуються в особі трагічного героя, яке є головна дійова особа, але саме як особа, всього лише особа, личина, маска. Маска - це та захисна межа, яка відокремлює актора від того що виражається їм сенсу і тим зберігає йому життя. Дуже важливу функцію виконує хор, бо він створює символічну межу, периферію, по-коло того місця, в якому має бути герою, тобто хор, спочатку будучи почтом Діоніса і служив його виразом в театральній дії відіграє роль збирача місця, освіти, по- освіти, в якому має відбутися жертвоприношення. Але режисером цієї меси є сам герой, бо він несе на собі структуроутворюючу функцію, і він головне действующе- страждає обличчя. Герой і хор знаходяться в динамічній пов'язаності, в якій знаходяться «сутнісне» і «наявне». Периферія хору дійсно представляє народ, народну масу в тому її специфічному якості, яким є аморфність, безіменність і безликість, «чиста матерія». Хор - це людська маса, способом буття якої є якась посередність. Хор - це символ того, що схоплюється в понятті «суспільна мораль», «громадська думка», «здоровий глузд». «... Публіка античної трагедії впізнавала себе в хорі орхестри", - пише Ніцше, і далі додає: "по суті, ніякої протилежності між публікою і хором не було" [23]. Головною функцією хору як символічного горизонту є укладення миру в єдність, в цілісність. Етичної підгрунтям, що продемонстрував аналіз Ніцше, є виправдання [24] естетичним чином творчої активності героїчного злочину як того вчинку, через яку єдино реалізується людська свобода (проте тут Ніцше абсолютно категоричний ен в своєму чисто новоєвропейському тлумаченні свободи як "спонтанності»), бо «краще і вище, чого може досягти людство, воно включає шляхом злочину, і потім змушений прийняти на себе і його наслідки». У героїчних злочинах Едіпа і Прометея дивно і парадоксально поєднані дар і крадіжка, жертва і злочин, бо ці герої вступають в зону смертельної небезпеки, в те місце де раніше стояв жертовник, на якому відбувався символічний обмін між смертними і богами. Тобто, ми бачимо, як місце жертвопринесення з ритуального жертовника переноситься на трагічного героя театрального дійства, здійснюється метафора сакрального місця на людське буття, яким виконані поет і актор як «нові жерці» Діоніса.

Наступною формою вираження буття в античному світі стає Логос. Саме в Стародавній Греції була фундована філософська завдання осягнути в одному слові все суще, вмістити в одне слово сенс всього буття. Вирішення цієї проблеми бачилося виходом з тієї расколотости світу на «дионисическое» і «апполоніческое» (Ніцше), яка відображає одну з рис античного мислення, чий «космогенез» представлявся (по Ф. Коріфорду) складається з трьох етапів:

1. первинне єдність,

2. поділ на пари,

3. взаємодія протилежностей [25].

Для античної думки характерно збирання воєдино розпалися "розділилися на пари" стихій світу - вогню і води, повітря і землі, наприклад, через абсолютизацію тієї чи іншої стихії ( «вода» Фалеса, «повітря» Анаксимена, «вогонь» Геракліта). Більшість дослідників розсіяли туман «безпосередньо-речового» тлумачення цих найменувань буття, що мають відверто символічне значення. Мова давньогрецької поезії і «сутнісного» мислення, виголошений Гомером, Пиндаром, орфиками, Софоклом, Парменід, Гераклітом, Емпедоклом і іншими, сильнішими і наполегливішими, ніж будь-який інший, складає і пов'язує суще.

Але збирання «дионисического» і «аполлонического» щось інше, це збирання того, що греки мислили відповідно, як logos і idea, як номінальне і наявне, саме в модусі їх співвідношення з'являється задумане в Стародавній Греції відмінність буття і становлення. Звернемося до Хайдеггеру, розбирає «один вислів Анаксимандра», де мова йде про розчиненні буття в зіткненні речей, «упираються» в своєму «зволіканні» [26] і приходять тим самим в «безчинство». Те, що Хайдеггер мислить як зволікання є становлення, в якому втрачається, «ховається» буття. Хайдеггер говорить, що це «між» «начинений промедлітельним». Греки вміли стримувати це «між-буття», мислячи його поза поняттям і образу (саме тут, в цьому «між-буття» Ніцше в своєму розпорядженні безосновний «дух музики», правда, будучи заангажований радикальним романтизмом Шопенгауера і Вагнера). Утримання «між-буття», «між-Мірія» здійснюється в повному мовчанні, подібному «побожному мовчання» [27], що лунали в момент заколювання «жертовної тварини». Але це «між-буття» схильне до розщеплення, в якому воно миттєво ховається, про що оповідає один вислів Геракліта. Саме з цього «між-буття» шляхом розщеплення витягується сам режим зволікання, розпадається в «туди-сюди», що йде «проме - дленіе» як тимчасове поділ - «сюди-пріхожденіі» і «туди-від-ходіння», породжуючи два модусу часу - майбутнє і минуле, в якому ховається вічне Є, редуціруясь до незначного миті «тепер» як кордону між майбутнім і минулим. «Тепер» укупі з «тут» утворює індексний, вказівну пару, що виражається відповідним займенником «ось», чия порожня формальність остаточно перебільшує буття в його об'єктивності. Внутрішня зв'язка «ось»-індекс «тепер» і «тут» обґрунтовує їх зовнішню відмінність, в якому про-падає «між-буття». Пара «тут» - «тепер» невід'ємна від позиції «людського» як осередку розпаду буття на парменідівське «буття» і «мислення».

В тому сенсі, в якому «зволікання існує в творі» [28] - це означає, що «зволікання» (час) виникає з «твори» (буття), яке «раптово» розколюється, породжуючи відразу вступають в конфлікт, суперечка, ворожнечу , polemos крайності, чиє дроблення триває до безкінечності. Саме тільки як режим спору розкриває себе час, констітуіруя становлення і модуси можливого і необхідного. Людина як місце «твори» буття виявляється єдиновладним регулятором відносин всередині буття. Людина заявляється Протагором як «міра всіх речей». В основі такої заяви дійсно відсутній спосіб посвідчення суб'єкта, заснований на принципі відбитим в cogito Декарта, але так чи інакше позначено місце можливого отожествления буття і мислення. Саме в проблемі покладеного Парменидом тотожності прийшли в зіткнення гераклітовскій logos [29] і платонівська idea [30]. Фундаментальним якістю платонівської ідеї є її єдність і неподільність. [31] Аристотелевская метафізика вибудовується як діалектика сутності і іншого. [32] Гілеоморфіческій ціклоообмен як взаимопроницаемость форми і матерії, маючи своїми аспектами такі опозиції як дійсне / можливе, дія / претерпевание, здатність / лишенность, є живе, динамічне прoтівостояніе, кругообіг суті і явища, адже «... неможливо, щоб сутність складалася з сутностей, які перебували б в ній в стані осуществленнсті, бо те, що в цьому стані осуществленнсті утворює дві дві речі, ніколи не може бути одним; але якщо це дві речі в можливості, то (в здійсненні) вони можуть стати одним »[33] Принцип, що лежить в основі цієї суперечки-обміну при постійній наявності зв'язку між ворогуючими сторонами, Аристотель висловлює як energeia.

Отже, грецький світ послідовно зафіксував сакральне місце символічного обміну в трьох формах: 1) як священне місце жертвопринесення, якому відповідав би міфос; 2) як розташоване в центрі театральної сцени місце дії і покарання трагічного героя, якому відповідав би поезіс; 3) як будь-який людське буття зі специфічним даром Логосу, на який, за словами Геракліта, чудовим чином обмінюється все суще.

Таким чином, спосіб буття суб'єктивності в античності виступає в феноменальності символічної тілесності, виявляти з природного готівки. Така символічна тілесність постає як священна жертва, як маска трагічного героя і як будь-яке людське присутність.

б) Середньовіччя. Бог. час

Середньовічний світ при всій видимій бідність свого готівкового змісту, є багатий своїм "внутрішнім", оскільки душа середньовічної людини спрямована в трансцендентні вершини і божественні глибини. Трьома найбільш важливими характеристиками християнського Середньовіччя є його створення з Слова (про-у-спійману), його історичність і його номінальна символічність.

Прологом до буття світу, так, як його розуміли в Середньовіччі, звучить вимовлене богом Слово, втіленням якого є світ. Словом Святого Письма відтепер визначається будь-яка людська життя ( «і Слово було Богом»). Вже ніколи жодна людина не зможе сприймати світ як щось безпосередньо зриме, наявне і явлене, так, як це було в язичницької античності. Миру спіткає функція символу [34], який виробляє «номиналистическое поділ слова і речі». [35] Світ, що був колись готівковим Ликом, покликаний світитися символом БожьегоІмені (молитва «Отче наш»).

Середньовічна світовідчуття, яка формується навколо «первинного тексту» Біблії все своє істота засновує на «вірі» як генеральному заставі порятунку з гріха, тобто віра стає віссю, вздовж якої світ поляризується на «гріховне» і «рятівне». Оскільки світ (mundus) створений трансцендентним Богом з нічого (et nihil), то все поділяється на дві - духовне, нетварное і створене, гріховне. Це ж поділ імплантується всередину самої людини - відтепер він таємнича кореляція духу і плоті. Розум, як носій духовності, є з-відетель «божественного» буття, саме цим з-відетельством і визначається його істота, відділяючись від «бездуховного», тварної Природи. Центр тяжкості поняття Бога, а потім і всього божественного, взагалі всього того, що відбивається «внутрішнім світом» людини, переноситься з природи на вже позаприродний розум. Світ, «створене» отримує символічне значення - природа - «храм Божий», людське тіло - «храм духу». Світ постає як ієрархія символів, і тим самим як ієрархія цінностей, оскільки символ володіє тією або іншою значимістю або ступенем інтенсивності. Відбувається перетворення горизонтальної статичності античного світу в вертикально-інтегрований символічний світ християнської громади. Якщо античний світ був матеріально-символічним, то світ Середньовіччя, обираючи в якості агента-посередника слово, стає номінально-символічним. Значущим стає слово, ім'я, і ​​в межі, звичайно, Ім'я Бога, яке, в першу чергу і «призивається» і яке є констітуітівним для всієї номенклатурної ієрархії. Середньовіччя-це цивілізація Імені, словесна цивілізація. У зв'язку з особливим статусом Імені знаходиться і форма організації соціуму, де влада належить чоловікові як «батька», роблячи всю систему життєвої стратифікації «патріархальної», бо «батько» -дарітель і носій імені протилежний «матері» як носієм і дарувальниці тіла та обличчя , видимості.

Оскільки всі «природне» звертається в символізує творця, оскільки щось «природне» існує тільки за способом ставлення до свого «божественного» джерело, бо всьому природному призначено служити всього лише відображенням, «дзеркалом», «обличчям» своєї надприродної сутності, остільки природа не має самостійного буття в своїй скороминущої і схильності загибелі і знищення. І в цьому сенсі такий же підлеглий, службовець, «рабський» статус отримує те, чим людина належить до природи, тобто плоть, тому вона «гріховна» і смертна. (У середньовічній справа доходила до повного отожествления «природного» і «диявольського» (маніхейство)).

Християнське огиду від усього «природного», «земного» має широкий спектр вираження в найрізноманітніших формах: «відхід від світу», відмова від сімейного життя, аскеза і т.д. У Середньовіччі "втрачають своє значення кровно-родинні зв'язки" [36], бо "все стають братами-сестрами у Христі" (але не втрачається принцип розподілу сімейних ролей, просто горизонтальна диспозиція змінюється вертикально-ієрархічної схемою, конструюється по осі Батько- син). Християнська комунального близька античної, язичницької сімейності, її колективізм уже відірваний від сімейно-родової субстанції, бо принцип релігійної інтеграції в християнстві заснований на ідеальної вкоріненості в Бога, на «Братсво у Христі». І патріархальна сім'я, і ​​чернече гуртожиток пронизані єдиним принципом влади патріарха і, особливо, монастир, де «під необмеженою владою головного абата жила міцна і єдина організація, що забезпечує особисте спасіння певними формами праці і молитви, що протікали під суворим і пильним наглядом ...» [37 ] Натуральний, органічний демократизм античності змінює ідеальний іерархізм середньовічного суспільства, який знаходить своє завершення в «абсолютної монархії». Монархія є відображенням принципу монотеїзму. [38]

Так як "матеріалом" символізації "нетварного" буття може бути лише "тварна" вещность, чиї онтологічні підстави в християнстві дуже сумнівні, пріоритет отримує вербальне вираження. (Характерно стримане ставлення християнською церквою "тілесно" -вещественних зображень Божества. А жорстко монотеистический Іслам, який має з християнством спільне коріння, взагалі забороняє "чуттєве" зображення Аллаха) [39]. Тільки слово здатне явити Боже буття у всій чистоті і "бездомішкового". Таким словом ставати насамперед слово молитви. Кожен святий отець Церкви вважав своїм обов'язком створити свою молитву. Основний характер Слова пояснюється тим, що "Слово стало плоттю" і тим, що тільки через Слово рятується людина, спокутуючи гріх. Християнської філософії слова співзвучний древній грек Геракліт, що говорить про обмін всіх речей на логос подібно до того, як речі обмінюються на золото. Так само в християнській молитві - на священне слово обмінюються грішні речі. І оскільки слово кладеться в основу речового світу, обу - словлівает його, то відтепер світу як речового світу судилося бути цим словом опосередкованим і призначено бути світлом Імені Господа. З високим статусом слова пов'язаний весь схоластичну суперечку навколо універсалії, який став ключовою проблемою християнської філософії мови [40].

Християнська теологія задає кордону звершення історичного світу і, вважаючи лінійність як послідовний рух і спрямованість як цілеспрямованість, робить історізацію християнського світу [41]. Така темпорализации можлива тоді, коли річ поміщається в заданий інтервал між двома кордонами, одна з них - початок, інша - кінець. Цими часовими межами виявляються Гріх і Суд [42] як злочин і покарання. Різниця між історичним минулим і майбутнім знаменується фактом Пришестя Спасителя [43]. Минуле християнської історії простягається в модусі "спогади" до первособитія - первородногогреха, а майбутнє проектується в модусі "превосхіщенія" до Другого Пришестя і, наступного з цим, Страшного Суду. Християнська історіософської думка в особі Августина Аврелія і Орігена розмикає цілорічний цикл еллінського лада, в перебігу якого природа робить повне коло, і замикає життя людства в цикл історії, кінець якої відображає початок, як покарання відображає злочин. Таким чином, християнська історіософія вносить в індивідуальну життя людини темпоральний аспект, який корелює з субстанціалізаціей функції Логосу так, що остання стає підіймали до центру кола історичного становлення вертикаллю часу. Становлення, з розуміється Античністю в сенсі опозиції буття і становлення, проектується на горизонт історії, перетворюючись в історичне становлення, округу якого центрує субстанція "вічного" Логосу як точки тимчасового відліку.

Для розуміння суб'єктивності вкрай важливими є така характеристика середньовічного світу як його символічність, його символізм, - середньовічна людина опиняється в ситуації, коли все що-небудь значить, що-небудь означає, відсилає до чого-небудь іншому [44]. Створений світ, "занепала природа" "освячуються" виключно через символічне опосередкування. Середньовіччя прискіпливо проводить символічний синтез кожної речі, наділяючи її певним божественним змістом, позбавляючи її тим самим самостійності. Речі стають бути лише остільки, оскільки відповідають потребі заочного світу бути очними, прокладаючи шлях per visibilia ad invisibilia (від видимого до невидимого). Природа за аналогією з будівлею храму повинна бути символічно опосередкована в "світової храм" як світобудову [45]. Причому релігійна символізація світу здійснюється в певній біполярності, так "майбутнє (" кінець світу ") вже присутня на заході, священне минуле перебуває на сході".

За цим же принципом розрізняються Земля і Небо, які співвідносяться як горизонт і вертикаль, відображаючи релігійну ієрархічність. Символічність і ієрархічність за своєю суттю співвіднесені один з одним, бо символічне покликане відповідати потребі того, що воно символізує і служити його відображенням; тим самим воно знаходиться в стані підпорядкування. Функція символізації здійснює владні функції розпорядження, підпорядкування і вибудовування символічного, системного порядку. У владному охопленні світу як символ Бога середньовічна людина виходить з-під залежності від нього, його буття в природному світі набуває опосередкований характер, завдяки якому він здатний дистанціюватися від світу або трансцендіровать (але поки, звичайно, не як трансцендентальний суб'єкт, але як " образ Божий "). Те, що називається релігійним екстазом (виходом), пізніше назвуть трансценденції. Трансценденція нерозривно пов'язана з символізацією. Ось що про цей зв'язок говорить І. Хейзінга: "Вроджена почуття трансцендентної сутності речей призводить до того, що будь-яке уявлення окреслюється непорушними кордонами (символу - О.К.), залишається ізольованими в своїй класичній формі ..." [46].

Від середньовічного символу до предмета в новоєвропейському сенсі ще далеко, але крок до возгосподствованію абстрактнойформи над самобутньої річчю так чи інакше вже був зроблений [47]. А що ж з людиною, адже і він певним чином позбавляється свого космічного топосу, коли його істота зазнає символічне звернення до "образ Божий" і в учасника «християнської громади»? Вся середньовічна соціальність конституюється на опозиції Батько-Син, яка має схожість з іншого інтерсубєктивності схемою, схемою Пан-Раб. Але першою, в силу «спорідненості» відносин, властива «довірливість» і «любов».

Сам принцип символізації чого-небудь заснований на інстанції зосередження, концентрації дійсності. Таким зосередженням дійсності в Середньовіччі, звичайно, є храмове дійство, а в ньому центральною подією стає жертвоприношення як диво пресуществления і причастя Святих Таїнств, в якому відбувається зустріч Бога і його "коханого чада" - людини. Місце цієї зустрічі - вівтар. Відмінність античного жертвопринесення від середньовічного в тому, що, якщо язичник "пізнавав" бога, куштуючи його "плоть" і "кров" у вигляді жертовного м'яса і вина, то християнин пізнає Бога куштуючи його "плоть і кров" як Слово, бо Христос - втілене Слово, чиє втілення в Святому Письмі і лежить на вівтарі, і завдяки чому в піку "хлібу єдиного", як сказано, "живий буде людина".

Так суб'єктивність середньовічного світу об'єктивується в сфері ідеального, яке пов'язане насамперед з інстанцією слова, проникними собою всю християнську реальність. Але слово воспрнімается тут в якійсь абстрактності. Ось що говорить про це відомий російський медієвіст Л.П. Карсавін: «У тяжінні середньовіччя до« визначеності », до« формі »позначається спільність, абстрактність сприйняття і проваджень ідеї, брак уваги до індивідуального і особливому. Абстрактно мислиться ідея Града Божого, ідеї імперії і папства, соціального і політичного ладу. Абстрактним характером відрізняється середньовічна філософія аж до повного торжества аристотелизма. Звичайно, життя конкретніше, але конкретність її не цінується, сприймається в абстрактних схемах. Для ідей бракує відповідних абстрактних термінів. Їх замінюють тим, що конкретне розглядають як символ, таємниче зводив би до спільного возносящий в його сферу всякого, хто доторкується до реальної дійсності ... »[48]. У Середньовіччі інстанція символічного обміну ще більш зміцнюється в людській істоті, гранично виділяючи в ньому ідеальну сторону - дух, як головне вмістилище божественнго присутності. Конфлікт духу і плоті загострює не тільки проблему індивідуалізації людини в його виділенні через природного світу і світу подібних йому істот, а й посилює конфронтацію ідеального і реального, можливого та існуючого, роблячи його носієм цього протиріччя, протиріччя небезпечного для світу і болісного для самого себе. Саме в якості конфлікту духу і плоті постає в Середньовіччі принцип суб'єктивності.

в) Новий Час. Суб'єкт. ідея центру

Новий час як етап, завершальний освіту європейської суб'єктивності, є епоха тотального возгосподствованія її як над мають божественне походження Словом, так і над природною Готівкою, незалежність від яких суб'єктивність отримує заняттям центральної позиції, що засновує відмінність між ідеальним, нематеріальних Духом і реальної Природою. Оскільки Новий Час - епоха, зазначена переважно печаткою «антропоцентризму», то провідниками її духу стають генії, чия суб'єктивність закріплюється поняттям «авторства» [49], на відміну від античних героїв і середньовічних святих. Череда епохальних звершень Нової Європи збігається з низкою великих людей: Рене Декарт, констітуіруя принцип cogito, скасовує необхідність віри в священні авторитети і стовпи традиції; Мартін Лютер принципом «sola fide» ( «тільки вірою») відмовляє Церкви в функції посередника між Богом і Людиною; Вільям Шекспір ​​створює в своєму творі «Гамлет» образ трагічної індивідуальності; його герой відчуває сумнів у легітимності соціокультурних іпостасях Отця Небесного, і шукає для себе самоочевидну достовірність [50]; Микола Коперник робить революційні перетворення в астрономії, трансформуючи картину світу з «геоцентрической» в «геліоцентричну»; плеяда італійських живописців радикально змінює «погляд» на навколишній світ, відкриваючи перспективу, законами якої відтепер повинен підкорятися мальовничий канон. І так далі. Так як відкриття стає головним способом «творчої самореалізації», то цієї ряд триває по сьогоднішній день.

Оскільки основним типом раціональності стає науковість (mathesis universalis), єдиною підставою якої може бути тільки самодостоверності як самосвідомість суб'єкта, то процедура пізнання полягає в усі час уточнюється централізації позиції суб'єкта в його звільненні від трансцендентних Бога і Природи, тобто суб'єкт самоуточняет свою істину.

Діалектика центру і периферії Миколи Кузанського, по якій світ є «окружність», центр якої «всюди і ніде», розхитує «небесно-земне» устрій світу, позбавляючи все створене і Творця будь-якого стійкого положення. Оскільки «фактично» центру немає, то Земля аж ніяк не знаходиться в центрі світу. Матеріалізація релігійного терміна «нескінченне» відкриває нову реальність обчислення нескінченно малих і нескінченно великих величин.Світ розпластується в гомогенної протяжності, яку структурує система координат з уявними, причому математично, предметами - точкою і прямою, алгебраїчними смислами яких є відповідно, точка центру і пряма лінія окружності з радіусом, рівним нескінченності (R = Ґ). Відповідно до цього завдання пізнання зводяться до інтенсифікації центру системи координат світу і екстенсифікації її периферії. Замкнуте горизонт античного світу, описаний фізикою Аристотеля, розмикається новоєвропейської раціональністю уявної математичної точки, яку Галілей розуміє як «порожню точку», «порожнечу» [51]. Принциповим атрибутом такої точки є її «неподільність». «Нульова» точка конституює всі принципові схеми новоєвропейського світогляду: нульова точка є вершиною зворотної перспективи в якості точки перетину її променів, вона ж є вершина маятника як механічної моделі світу. Нульова точка центрує символічну систему координат як основоположну геометричну схему світу. Нуль лежить в основі диференціального й інтегрального числення і математики ірраціональних чисел. Генеральною функцією нульовій позиції є функція централізації всіх порядків сущого, які витками горизонталі накручуються навколо вертикальної осі, утвореної рухом нуля.

Констітуітівен нуль і для такої новоєвропейської реалії, як одиниця виміру; вона, будучи умовною, тобто символічною (її «об'єктивність» - результат «договору», «угоди»), центрується нульовим центром. Іншими словами, одиниця виміру є міра або відмінність, а центрує, і тим самим утворює ця різниця - центр. Тобто центр є структуроутворюючих інстанція будь-якої різниці. Світ розкривається за схемою, яка утворюється двома тенденціями: йде скручування постійно уточнюється конусоподібної вертикаллю до 0 (нулю), причому коефіцієнтом цього прагнення є , А в площині горизонталі йде розкручування заходи вимірюваного сущого. Геометричним профілем однієї тенденції є зворотна перспектива, профілем інший - перспектива пряма. Обидві тенденції знаходяться в «кодетермінірованной» (Ж. Дельоз) пов'язаності, заснованої на «приблизному» відповідно [52]. Це «приблизна рівність» є констітуітівним, оскільки центр відмінності, на якому конфлікт вертикалі і горизонталі заснований, є елемент безперервного обурення.

Оскільки з одним елементом опозиції: інтеріорності одиниця виміру - екстеріорная міра, збігається суще, то очевидно, що сфера одиниці виміру відповідає сфері суб'єктивності, до функцій якої входить «бути критерієм», тобто знову ж мірою. (Оскільки способом буття суб'єктивності є самосвідомість, а підставою буття - самодостоверності, то Гегель може сказати, що критерій свідомості належить самому свідомості. І в цьому сенсі важливо зрозуміти, що суб'єктивність - це не «Я мислю», і не «Я є», це те, що центрує диз'юнкцію «або Я мислю, або Я є»). І якщо цей захід «критерій належить свідомості», то зрозуміло, що єдність вимірюваного сущого, або, званої Кантом єдністю трансцендентальної апперцепції, засноване на всеообщності одиниці виміру; кажучи простіше, якщо все міряти однією міркою, то все вимірюється з необхідністю інтегрується в єдність. Одиниця виміру грає роль тієї інстанції опосередкування, або «ключа», який укладає мир в єдність. Одиниця виміру як «загальний» критерій схоплює вимірювання виступає в якості символу інтеграції.

Новоєвропейська раціональність, скориставшись виникли в Античності поняттям символічного і відкрилася в середньовічному світі трансцендентної реальності, пов'язаної з божественним буттям Логосу, корелює їх в математичний символ. Християнська релігія, поділивши світ на створений і трансцендентний світи і заснувавши перевагу ідеального над реальним, зумовила крен і одностороннє ставлення до світу, в якому панування ідеального обернулося хижацьким спустошенням природи. Але і сам Бог не виявився в стороні від цього процесу. Той математичний орган науки і техніки, створений для пізнання і оволодіння природою, створювався за рахунок Його, Бога Імені, оскільки сферою конституювання математичних ідеальних виявилася саме та сфера, яка в середні віки вважалася винятково компетенцією Логосу.

Якщо антична математика в своїх уявних побудовах спиралася на суще і служила способом теоретичної (і не більше) гармонізації світу (подібно до того, як музична теорія запозичує свою конструкцію з математики), то новоєвропейський математичний проект, mathesis universalis повністю відмовляється від будь-яких трансцендентних по відношенню до суб'єкта джерел, констітуіруя свої принципи на його «внутрішніх» ресурсах [53]. Таким чином, в тотальній об'єктивації, що позбулася ще в епоху Середньовіччя свого "чарівництва" природного готівки, і в математичній формалізації ще колишньої суверенної в минулу епоху Логосу, що перетворюється в логіко-математичне означає, відбувається сходження суб'єктивності до власного іманентного центру, який розуміється як істина і свобода.

У проектах mathesis universalis і scientia generalis створюється нова теоретико-символічна модель світу, чия методологія грунтується на принципах нової математики, яка, будучи представлена в працях Декарта, Лейбніца, Дезарга, Ньютона повністю успадковує значення ідеального як «метафізично ідеального», виливаючись у математично ідеальні об'єкти як «ірраціональні», «трансцендентні» і т.д. Але найбільш важливим «абстракцією» (ця функція також зазнає в «метафізичної математики» XVII століття значну трансформацію) виявляється поняття нуля, геометричним змістом якої є математична "ідеальна" точка в своїх основоположних характеристиках "неподільності" і "непротяжних". (Взагалі, Новоєвропейська математика постійно "абсорбувала" всю сферу "ідеального", цілком витіснила всю сферу "божественного", яким ідеальне і поставало в Середньовіччі). За принципом "взаємно-однозначного і взаємно-безперервного відповідності" безлічі нескінченно великих величин і безлічі нескінченно-малих величин в "Монадології" Лейбніца встановлюється відповідність між "нескінченно великим" світом і "нескінченно малої" монадой.

Новоєвропейська модель світу формується в співвіднесеності послідовного ряду радіусів прагне до нескінченності горизонту, в функції якого входить "екранування", і послідовної ієрархії центрів, що розташовується до нуля вертикалі, чиїм завданням є "фокусування", тобто античний світ, як "обертається в самому собі коло "(Аристотель) потрапляє в зазор між" ідеальними "," уявними "межами - 0 (нулем) і Ґ (нескінченністю). Світ постає як нескінченно великий Інтеграл нескінченно малих диференціалом - . Замкнуте античний космос, що не терпить ніякої нескінченності, будучи досконалим і закінченим, в Середньовіччі розмикається інстанцією "божественної" або "актуальною" нескінченності, потім "актуальна нескінченність" як нескінченність якісна, витісняється "потенційної нескінченністю" як нескінченністю послідовного ряду, поганою нескінченністю. Але, природно, що тут же виникає проблема інстанції безперервності та ідентичності; і так як поділ нескінченно, такий інстанцією самовстановлюється когітальная монада або Я.

Оскільки світ втрачає свої "трансцендентні" опори, по черзі, спочатку в природі, символічним порядком якої є видима готівку, потім в Бога, чий символічний порядок визначається мовою, рух якого до того ж утворює історію, то существеннейшей функцією суб'єктивності стає математичне центрування світу, і , природно, самою собою. Або, оскільки світ втратив свої "трансцендентні" кордону, то єдиним способом визначення світу стає замикання його на суб'єкті як центрі, причому безперервність його гарантує якраз таки переривання об'єкта, а ідентичність - негації як відмінність об'єкта. Суб'єктивність стає "нульовою точкою", яка є "нескінченно віддаленою точкою", введенням якої Дезарг здійснив уявну трансценденцию суб'єкта і іманентну. Таким чином, ця точка є одночасно і трансцендентної, і іманентною суб'єкту "Людина стає центром сполучення сущого як такого" [54]. І в цьому сенсі, що ж є функція cogito як сутнісна функція суб'єкта, якщо вона не тільки безперервно диференціює предмет, але і диференціює відповідні йому поняття? Cogito є ні що інше, як уява [55], як процедура опосередкування розуму в точці як центрі. Спосіб такого уявного центрування в гносеологічному плані визначається Кантом як синтетичне судження a priori, Гегелем як зняття, Лейбніцем як абстрактне скорочення.

Г.В. Лейбніц пропонує чисто геометричну схему уявлення сущого за принципом проективної "репрезентації". Модель такої репрезентації утворює фокус, проектні прямі і площину екрану. По суті кажучи, модель проектованого конуса стає фігурою новоєвропейського тлумачення світу, тобто фігурою самого світу. Важливим також є те, що периферію «об'єктивно детермінованого» горизонту як екрану конституює центр «спонтанного» фокуса суб'єктивності. Конституирующим об'єктивність, таким чином, є суб'єктивність, вона є інстанція структуроутворення. Виникає ситуація, коли не "монада» репрезентує світ, а світ служить репрезентацією суб'єктивності. І тут відбувається також істотний поворот в історії ставлення людини і буття: якщо антична людина здійснювався у зустрічі «присутності», і так згуртовував всю міру буття, а середньовічний людина за способом причетності до Божества, що створив світ, символізує собою єдність Творця і їм створеного, то новоєвропейський суб'єкт самоконстітуіруется як центр, який утворює периферію, стає уявним еквівалентом світу, оскільки з нього, як з "центральної монади" розгортається за принципом репрезентації весь світ. Лейбніцевскіе схема проективної репрезентації, засновуючи на суб'єкті «факт загального взаємозв'язку універсуму» [56] і адекватність нескінченного світу в нескінченно малому «вираженні», повністю вирішує проблему створення світу, фокусуючи його конусоподібну модель на суб'єкті, завдяки якому (фокусу) суб'єкт входить в безроздільне панування над світом.

Така парадоксальна інстанція як 0, будучи нескінченно малим збільшенням, вводиться новоєвропейської раціональністю як абсолютного центру, ні від чого не залежить середини, причому інстанціруясь як мета ідентифікації суб'єкта. Нуль - 0 - чисто уявний, імагнітівний суб'єкт-об'єкт. Причому в нулі абсолютно збігається метафізична ідеальність з ідеальністю математичної. Універсальність нуля в його настільки жаданої Новою Європою "неподільності", і в цьому сенсі нуль є математично схоплена метафізична ідея центру. Саме на цих виключно математичних підставах формується приходить на зміну "присутності", об'єднуючим еidos і logos, і "духу", з-відетельствующего буття Бога, новий ідеал розуму. Розум онтологічно інстанцірует математичну ідею нуля, тільки неподільність нуля тут характеризується як індиферентність (indifferention) або байдужість.Індиферентність розуму характеризуема, перш за все, суворим науковим байдужістю до речі і до позначає її слову. Але тут відбувається наступна метаморфоза. Логос, як атрибут "ідеального", "небесного" интериоризируется в сферу суб'єктивності як сферу "внутрішнього", а річ, будучи "тілесним", "створеним", "емпіричним", екстеріорізіруется в сферу об'єктивності як сферу "зовнішнього". Таким чином, Логос, Слово, імпліціруя в істота суб'єктивності, зводиться до рівня простого знака, що означає, в якому втрачає свою суверенність, служачи засобом позначення предметів. Ні річ, ні слово не мають більше колишнього значення.

Оскільки новий ідеал розуму базується на формальних принципах математики, то надзвичайно значущим виявляється ідеал нуля. Справа в тому, що нуль - по суті, формальний об'єкт і, як вже було сказано вище, абсолютно ідеальний елемент, бо, по-перше, ніщо з реальності йому не відповідає, оскільки "природа боїться порожнечі", а, по-друге, його словесне і знакова вираз проблематично. Але саме те, що не є ні об'єкт, ні поняття, робить його вкрай продуктивним. Нуль, як ідеал розуму, будучи лише формальним об'єктом, виступає не тільки інстанцією безперервності і неподільності, нуль є принцип, на якому заснована функція синтезу як чільна функція розуму як такого; тобто нуль уможливлює сам синтез. Але крім усього іншого, нуль є інстанція переривання і ділення, тобто нуль об'єднує по знаменитому "діалектичному" принципом протилежності, він є "збіг суперечливого" (Н. Кузанський), разом поєднуючи протівонаправленних функції, - так він є "безперервність переривання", "необхідність можливості", "ідентичність" або "тотожність відмінності", "спонтанність детермінованості", і т.д. Таким чином, те, що греки мислили як буття, а християни закликали як Бога, під всім цим новоєвропейський розум, як свій ідеал розуміє нуль, до якого він повинен нескінченно прагнути [57]. На цій когнітивної недосяжності, непізнаваність заснований відомий суперечка про свободу волі: одні постулюють "байдужість" як симетрію вибору між А і В, інші наполягають на "детермінізм", апелюючи до початкової "асиметрії".

Так, зокрема, Луїс Моліна писав: "Якщо ж вона (воля - О.К.) може одночасно здійснювати з байдужістю (indifferenter) або це, або протилежну дію, то є також і свобода в ставленні до виду дії, що має характер повної досконалої свободи "[58]. Продовжуючи цю думку про байдужість або індиферентності, Декарт говорить наступне: "Байдужість, властиве людській волі і сущностносоставляющіе її свободу, є байдужість активну, завдяки якому воля може сама себе направляти на одну з протилежностей або на одні з різних варіантів дії" [59]. І далі додає: "... підкреслення свободи байдужості служить акцентування людської самодіяльності, спонтанності, незалежності у прийнятті рішення ні від якої інстанції". Таким чином, індиферентності є основним визначенням свободи новоєвропейського суб'єкта.

У рішенні проблеми суперечності між нескінченною делимостью і неподільність, безперервністю і дискретністю, Лейбніц робить радикальний хід, пропонуючи вчення про монади. В "субстанціональної" Монада разом приміряється і те, що античність розуміла як Єдине, і таке кардинально нова істота, як суб'єктивність. Відзначимо суттєві функції монади - «прагнення» (appetitio) і «подання» або «сприйняття» (representatio). Саме ці риси формують суб'єктивність як таку. «Точкові» монади виступає математичної характеристикою неподільності (individuattini), завдяки чому, власне, людська істота перейменовується в «індивідуума» [60]. Відтепер саме "індивідуальність" стає новоєвропейської особливістю людського буття. Така відчеплення від всіх трансцендентних інстанцій "індивідуальна" субстанція, наділена «прагненням» і «свідомістю», змушується до пошуку мети, якась може бути виключно в собі, і така виявляється в «самосвідомості» [61]. «Самосвідомість», яке автономно засвідчується в своїх правах, засновуючи на них свої нові, так чи інакше «відкриті» можливості, і «самоутверждаясь» в їх реалізації, здійснює самовластное сходження над сущим [62].

Новоєвропейська раціональність з самого початку, не розбираючись в підставах, поспішила змішати свободу і владу. «Сходження» суб'єкта здійснюється по вертикалі того, що ще називають ідентифікацією або індивідуалізацією. Оскільки спосіб, яким реалізується суб'єктивність, за своєю суттю пов'язаний з безперервністю і тотожністю, рівністю суб'єкта самому собі. Але так як головним завданням монади є прагнення до «простоті» як "не-якої складності» або НЕ-складеному, це означає, що монада постійно вдвигается в коло, вона постійно прагне до центру як «ідеалу» [63]; оскільки «центральна монада» з необхідністю є найбільш «простий» [64]. «Ніщо в системі Лейбніца не забороняє монаді від смутного уявлення всесвіту переходити до все більш і більш ясному, асимптотично наближаючись до божественного розуму» [65]; таке націлене на "ідеальну", на абсолютно «просту форму», центрування монадой світу, що здійснюється по вертикалі ідентифікації, рухаючись вздовж якої вона зберігає безперервність і неподільність, корелює з розрідженням периферії горизонту, який, в свою чергу прагнучи до «безперервності» за рахунок «малих сприйнять», перетворюється в «одну-єдину ланцюг", що утворить "все порядки природних істот». Тобто, якісна «контінуалізація» внутрішньої вертикалі монади корелює, по Лейбніца, з кількісної «контінуалізаціей» зовнішнього горизонту світу. Таким чином, можна зробити висновок про те, що Лейбніц не тільки виграє суперечку з "математиками", але і істотно доповнює «геометричну» картину світу в дусі Декарта і Мальбранша введенням нової інстанції сили або «інтенсивності», але тільки як іманентну інстанції, наростаючою внаслідок «екстенсифікації» того поля, в якому розгортається функція суб'єктивності, тобто збільшення «радіуса дії» тягне до посилення самого дії. «Сила» в розумінні Лейбніца є ідентифікаційний ресурс, за допомогою якого кожна річ «індивідуалізується», вбудовуючись в геометричний порядок ієрархії.

І ще раз повернемося до "монадологіческому" принципом Лейбніца. Ідеал, на який націлена монада, тільки уявляємо, він є ідея, метафізичний сенс якої збігається з математичним. Але саме цей ідеал є інстанція еквівалентності монади і світу. Монада як безліч нескінченно малих виразів [66], або «молекулярне» безліч, взаємно-однозначно відповідає нескінченно великим безлічі об'єктів світу, або «молярному» безлічі, подібно до того, як безліч нескінченно малих чисел відповідає безлічі нескінченно великих чисел, (0 ... 1 ) ~ (1 ... ¥) за принципом: безліч нескінченно малих якостей відповідає нескінченно великим безлічі кількостей. І підстава даної адекватності в нулі як в ідеалі розуму. Зворотній перспектива Монадический безлічі центрована тієї ж віссю, що і пряма перспектива безлічі «молярного», і в точці заломлення цієї осі є точкою їх "зіткнення". До точки, з якої розгортається світ як з "центральної" точки, або "центральної монади", або Бога, в той же час прагне (appetitio) [67] індивідуальна монада як до своєї мети [68]. Можна сказати, що спряженість монади і світу є спряженість двох перспектив - зворотної перспективи (проекції) монади і прямої перспективи (проекції) світу; причому уявна вершина зворотної проекції суб'єкта і уявний центр горизонту прямої перспективи предметного світу - це одна і та ж точка - точка нуля.

Звернемо увагу, що точка сходження зворотної перспективи интроекции монади і центр перетину прямої перспективи проекції є точка їх відмінності, яка виступає як математичний символ того, що греки мислили як буття, і будь-що християни Середньовіччя вірили як в Бога.

Теорія суб'єктивності, перш ніж завершитися в двох великих системах Нового Заходу - кантіанської і гегельянської, була в значній мірі вже сформована. Основними рисами цієї форми, як ми бачили, виступили cogito Картезия, досягнення «ренесансної» математики і оптики, монадологія Лейбніца. До того ж на німецький класичний ідеалізм вплинули теорії англійських емпірістов (Локк, Юм) і французьких просвітителів (Руссо, Вольтер).

Перед Кантом і Гегелем варто тепер одна задача - звести воєдино ідеал теоретичного розуму і ідеал практичного розуму (Кант); або одиничну волю (самість) і загальне поняття (Гегель). Іншими словами, Канту і Гегелю дістається «грандіозна проблема» «взаімообоснованность істини і свободи» [69]. Істина і свобода - це події відбувається всередині метафізики Нового Часу тотальної трансформації «принципу тотожності буття і мислення», на якому заснована вся європейська метафізична конструкція: так, «істина», як істина самосвідомості суб'єкта регулює всю сферу «мислення», а «свобода» - це мета тієї «волі», чия «життєвість» і «вітальність» вбирає всю сферу орієнтованого на суб'єкт буття. Мислення стає самосвідомістю суб'єктивності (І. Г. Фіхте ще до Гегеля на основі принципу тотожності «Я є Я», всередині якого відбувається «взаємо-зміна» Я і не-Я, замикає весь світ на Я, передбачивши своїм суб'єктивним ідеалізмом абсолютний суб'єктивізм Гегеля [70]), а буття перетворюється в прагне до свободи волю суб'єкта.


I.2. Кант: чистий суб'єкт і ідея свободи як інстанція часу

Принципова конструктивність вчиненого в пізнанні суб'єктивності Кантом прориву полягає в розколі класичного ідеалізму на ідеалізм метафізичний і трансцендентальний ідеалізм. Визначення або самовизначення суб'єктивності, вироблене Кантом введенням поняття «апріорних ознак», істотно уточнило структуру суб'єкта, розглянувши її як "автономну" систему, засновану на власних законах розуму і розуму.

У кожній з описаних Кантом схем здібностей можна виділити трискладовим структуру, виражену в геометричних формах, яку визначають: 1) функція вертикального центростремленія; 2) функція горизонтального центробега; 3) функція синтезу центру відмінності між цими функціями.

Так, функцій центростремленія і центробега в схемі чуттєвості відповідають функції уяви і апперцепції, в схемі розуму - функції рефлексії і визначення. Не дивлячись на те, що функція уяви виступає лише як одна сторона здатності чуттєвості, причому як "нижчої" здібності, їй належить ключова роль в системі співвіднесення всіх трьох здібностей. У що говорить сам Кант про роль уяви в плані естетичного судження (називаючи доцентрову функцію уяви з'єднанням, відрізняючи її тим самим від описує схоплювання): "... з'єднання безлічі в єдність, не думки, а споглядання, послідовно схоплює в мить, є регрес, який знову знімає умова часу в прогресі уяви і унаочнює одночасність існування. [71] Отже, це з'єднання (так як послідовність в часі - умова внутрішнього почуття і споглядання) є су б'ектівное рух уяви, за допомогою якого воно здійснює насильство над внутрішнім почуттям, і це насильство має бути тим помітніше, чим більша кількість з'єднується уявою в спогляданні "[72].

Кант зовсім чітко приписує уяві функцію синхронізації, якій протиставляється прогресивний рух діахронізаціі ( "послідовність в часі - умова ... споглядання").Діалектична опозиція "прогресу" і "регресу" структурує схему циклу уяви, що складається з "прямого" та "зворотного" ходів. Функція уяви завжди виступає в двох якостях: вона або прямо спрямована на об'єкт, або назад спрямована на суб'єкт; в першому випадку вона характеризується властивостями відцентровості і периферійності, у другому - доцентрові і націленості; саме тому доцільність "прекрасного" позбавлена ​​мети, а доцільність "піднесеного" нею володіє. (Роздвоєність функції уяви особливо чітко виступає у відмінності теоретичного і практичного). Інакше кажучи, судження про прекрасне проективно направлено на горизонт чуттєвості, чиє уявлення знаходиться у веденні розуму, а судження про піднесений направлено інтроектівно по відношенню до вертикалі суб'єкта, тобто функція уяви в естетичному судженні осциллирует між двома полюсами: розумом і розумом. Гра уяви і розуму визначає судження про прекрасне, а суперечка уяви і розуму - судження про піднесений; змістом гри і суперечки є почуття задоволення або незадоволення. Треба також зазначити що, то ж відмінність функцій вертикалі центростремленія і горизонту центробега лежить в основі відмінності суджень про високе на математичні та динамічні.

Узагальнюючи проблематику естетичної частини свого вчення, Кант редукує її до опозиції «естетичної ідеї» і «ідеї розуму", яка містить діалектичне протиріччя між поняттям, "що не досягає свого споглядання уяви", і уявою, "що не досягає свого поняття". Цей конфлікт не дозволимо в теоретичному плані; його рішення знаходиться в сфері практичного розуму, в якому поняття і уяву приводиться до спільного знаменника в якості волі.

Ще більш чітко принципова роздвоєність розуму на доцентрові і відцентрову функції, виступає в сфері телеологічною здатності судження. Тут в діалектичної пов'язаності виступає, з одного боку, визначає здатність, а з іншого, - рефлексирующая здатність. Перша прямо спрямована до продукту природи, визнаючи його метою і визначаючи його як необхідний, а його причину як випадкову, тобто визначення, будучи відцентрово направлено до периферії чуттєвого горизонту, укладає природу до механізму, чиїм принципом є ненавмисність. Друга здатність назад спрямована до передбачуваного (на телеологічному підставі) центру як цілі, яка виступає в якості необхідної причини, наслідки якого як продукти природи лише випадкові. Таким чином, рефлексія як функція центростремленія, укладає природу до організму [73]. І якщо підстава визначення детерміновано, то підстава на основі навмисності рефлексії - спонтанно. Ми бачимо, що тут двунаправленность здатності судження виступає в своїй чистоті, і як таке є цикл, що складається з двох боків: прямий хід судження як визначальний рухається по периферії предметного горизонту і грунтується на попередніх предметах, а зворотний хід думки, як рефлексуючий, рухається до центру і закріплює предмет над певним поняттям як метою. Судження, схопивши предмет на стадії визначення, буквально (reflexio - відображення) повертається в себе.

Але обидва види судження недостатньо ефективні, оскільки не мають повноти своїх цілей. Визначення не досягає своєї мети тому, що йде в механічну нескінченність чуттєвого. Рефлексія ж йде в органічну нескінченність теоретичного сверхчувственного. Вирішення цієї проблеми лежить в області поєднання принципів цих видів суджень. Принцип такий сумісності «повинен бути покладений в те, що знаходиться поза обох (отже, і поза можливого емпіричного уявлення про природу), але містить при цьому його основа, тобто в сверхчувственное, і кожен з цих двох способів може бути поєднана з ним» . Але в даному випадку мова йде не про теоретичному сверхчувственном, оскільки «в теоретичному аспекті ми не в якій мірі не можемо скласти про цей принцип якесь стверджувальне певне поняття». І далі Кант говорить про можливість такого суміщення, але вже в практичному аспекті. З'єднання «природи в її загальної закономірності» (механізм) і «ідеї, яку природа обмежує особливою формою, підстави для чого вона сама не має» [74] (організм) укладено в ідеї свободи, яка виступає як «необумовлене підставу обумовленого» [75] і «кінцева мета».

У своїй «Критиці чистого розуму» Кант детально описує взаємовідносини чуттєвості і розуму, часто вдаючись до такої сутності, як «трансцендентальна здатність уяви». Треба зауважити, що уява, чий чуттєвий характер для Канта однозначний, все-таки в своєму трансцендентальної якості критикується не в «Трансцендентальної естетиці», але в «Трансцендентальної логіці». Фундаментальну роль трансцендентального уяви також зазначає М. Хайдеггер, книга якого - "Кант і проблема метафізики", - є найбільш видатною в корпусі текстів, присвячених кантівської філософії.

Отже, в «Трансцендентальної естетиці» Кант стверджує існування тільки двох апріорних формальних умов всякої чуттєвості - простору і часу, - як форм «зовнішнього почуття» [76] і «внутрішнього почуття» [77]. Система чуттєвості задається знову ж як співвіднесення двох планів - вертикальної осі часу і горизонтальної лінії простору. Таким чином, річ, «пресуществляясь чуттєвим», роздвоюється на дві проекції: по-перше, вона проектується на лінію просторового обрію, коли оформлявся «зовнішніми кордонами» на «зовнішню форму»; по-друге, її проекція як интроекция на вісь часу надає речі «тимчасову форму», центровану «внутрішньою межею». До відмінності «внутрішньої» і «зовнішньої» форм Кант повертається вже в «Трансцендентальної логіці», після того, як він постулює необхідність трансцендентального єдності апперцепції, без якого неможлива єдність свідомості [78], і далі виявляє збіг часу з актом мислення - «я виробляю сам час в схоплюванні споглядання ». Для пізнання необхідні дві речі - мислення і споглядання. Але для того, щоб мислиме і споглядає були пізнані, вони повинні виступати в характері зв'язкового єдності, тобто кола можливого і споглядаємо повинні бути замкнуті в певну єдність по-коло певного центру, і, якщо для кола можливого як «синтетичного єдності апперцепції» полягає в акті «Я мислю» [79], який є центр інтеграції всіх моїх суджень і спонтанності, то коло споглядаємо може замикатися навколо такої точки, яка необхідно підпорядкована розуму як що не володіє самостійністю. І саме як функцію уяви цього центру інтеграції кола споглядаємо Кант вводить функцію трансцендентального уяви, причому завжди потрібно враховувати її чуттєвий характер, але в той же час вона «може a priori визначати чуттєвість» [80].

Трансцендентальна здатність уяви мислитися Кантом на увазі необхідність узгодження розуму і «чуттєвості» часу, чия однорідність для Канта безперечна [81]. Взагалі, трансцендентальне уява - це функція синтезу «категорій» і «явищ». Тобто, трансцендентальне уява спочатку роздвоєне в силу двобічної до розуму і чуттєвості, і ця роздвоєність проявляється в емпіричної здатності продуктивної уяви, чиїм продуктом є образ і в чистій здатності уяви, яка продукує схему як схему поняття [82]. Образ уможливлює зовнішнє сприйняття речі як одиничної, як однієї єдиної в її цілісності, замкнутості і відмежованістю від інших речей. Образ гарантує те, що ця річ в нашому сприйнятті завжди одна і та ж. Завдяки образу річ ідентифікується за способом «зовнішності».

У вищеназваної роботі Хайдеггер визначає образ так: образ - "це коло можливих варіантів зовнішнього вигляду як такої, а точніше - те, що окреслює це коло, то, що зумовлює і дає правило того, як взагалі щось має виглядати, щоб відповідати вигляду будинку" [83]. Дане Хайдеггером визначення способу цілком ідентичний тому, що греки розуміли як eidos і idea. Далі Хайдеггер відзначає: "Це приречення правила не є якась опис ..., але" виділення "... цілого (курсив мій - О.К.)". Тобто, образ описує річ в ціле її існування, він є коло тієї зовнішньої периферії, яка замикає одиничну річ в єдність. Образ як вигляд найближчим чином відноситься до людини як сприймає. Будь-яка "зовнішність" постає як на-особиста, все сприймається виявляє себе в об-лику лише остільки, оскільки воно постає перед обличчям людини. Прообразом образу як продукту уяви є особа людини як виключно його специфічна властивість. Така особистість чуттєвого сприйняття особливо чітко зафіксована в німецькій мові, де "горизонт" іменується Gesichtskreis, дослівно - "коло особи", а "точка зору" - Gesichtspunkt, дослівно - (центральна) "точка особи". Саме в силу цього «чуттєвого» обставини, Кант відмовляє уяві в об'єктивності. І, оскільки емпірична апперцепція співвіднесена з тим, що знаходиться "тут", "перед (моїм) особою", її єдність лише суб'єктивно, на відміну від трансцендентальної апперцепції, чиє єдність об'єктивно.

На противагу образу схема, навпаки, обумовлює внутрішнє або тимчасове визначення речі тим, що вона вважає внутрішню кордон речі. І чиста здатність уяви чиста лише тому, що вона істотно співвіднесена з актом "Я мислю". Схема поставляє вже не принцип Рамкової, але принцип синтезу як "чистий, що виражає категорію синтез" [84]. Схема є та структура, навколо якої замикається рамка, периферія образу, тобто схема є центр периферії образу, і як така є центр інтеграції образу. І, якщо характеристикою образу є екстенсивна дистанція, то схему характеризує "ступінь", або інтенсивність "значення" [85]. Така "значимість" обумовлює те, що "схема розумових понять опосередковує підведення явищ під категорії" [86], бо "схеми чистих розумових понять суть справжні і єдині умови, здатні дати цим поняттям відношення до об'єктів, стало бути, значення..." [87 ]. Що ж таке в цьому сенсі значення?

Випереджаючи трансцендентальний схематизм, Кант говорить про те, що "протилежність буття і небуття полягає у відмінності між одним і тим же часом, в одному випадку наповненому, в іншому порожнім" [88]. Також Кант визначає схеми як "апріорні визначення часу" [89]. Виходить так, що схеми відрізняються один від одного за інтенсивністю наповненості часом як якимось ідеальним змістом. "Так як час є лише форма споглядання предметів як явищ, то трансцендентальної матерією всіх предметів як речей в собі (можливо, реальністю) буде те, що відповідає в явищах відчуття. Будь-яке ж відчуття має ступінь або величину, завдяки якій воно може наповнювати одне і Водночас "[90]. Тобто, час як форма наповнюється змістом тієї чи іншої інтенсивності, що за способом відповідності визначеності робить її однорідною з категорією. Як інтенсифікація змісту поняття екстенсіфіцірует його обсяг, так само підвищення інтенсивності "одного і того ж часу" розширює екстенсивність його обсягу як "можливого" горизонту. Висота інтенсивності "тимчасової форми" відповідає широті екстенсивності "простору".

Оскільки мова про значення як про зміст схеми йде в контексті суб'єктивного єдності емпіричного споглядання, то, значить, значення є значення-для-Я як емпіричного Я. І також, як у випадку з образом, де сприйняття обумовлюється емпіричним особою як чисто суб'єктивної чуттєвої призмою , так і у випадку зі схемою, чиїм безпосереднім симптомом є ім'я як первинна категорія Я.

В імені річ освоюється як власна і перекладається з "далекого" в "близьке". На спорідненість з "ім'ям" заснована вся семантика слова маєток, включаючи російське "маєток на увазі" і німецького "Inbesitznahme". Будучи названа, річ починає бути. Як і розуміти - значить приводити щось в зв'язок з ім'ям суб'єкта.

Таким чином, трансцендентальна здатність уяви є двостороння структура діалектичного спору іменного і лицьового як "схеми" і "образа", в функції синтезує нейтралізації цього протиріччя. Тобто, уява уявляє центр цієї суперечки як абсолютну інстанцію або "субстанцію" безперервну і неподільну. Ця інстанція утворюється в режимі спору "реальності" і "заперечення" як режиму "протилежності буття і небуття" [91]. Оскільки "буття" і "небуття" є такими в часі, отже, центр уяви є структура інстанції часу, яка визначає "тимчасової ряд", "зміст часу", "порядок часу", "сукупне час" [92].

Таким чином, трансцендентальна уява є не тільки функцією синтезу чуттєвості і розуму, але виконує важливішу функцію, а саме, функцію синтезування форми трансцендентальної суб'єктивності, чия чистота гарантується очищенням від всякого змісту.

Характеризуючи час як "сукупність всього буття" [93], Кант розрізняє в ньому три форми: 1) час є як субстанція; 2) як послідовність; і 3) як одночасність. Причому Кант зовсім чітко відрізняє заснований на трансцендентальної уяві трансцендентальний характер часу, яке засноване на спонтанності суб'єкта і детермінований ззовні потік явищ. Субстанція часу являє собою кореляцію інстанції стійкості і інстанції мінливості, яка, з одного боку, визначає об'єкт в синхронній формі одиничності, а, з іншого боку, визначає порядок проходження об'єкта в діахронічному тимчасовому ряду. У наявності вже знайома нам структура - вертикаль синхронії і горизонталь діахронії зв'язуються в центральній точці як інстанції переривання, яка конституюється як безперервність переривання або синхронність діахронії. Іншими словами, структура часу однієї і тієї ж тимчасової точкою синхронізує одиничний об'єкт і діахронізірует різні об'єкти.

Ще один важливий аспект філософії Канта, якому він присвятив фрагмент "Трансцендентальної аналітики", полягає у відмінності актів "Я мислю" і "Я існую". Оскільки, з одного боку, "в одному лише понятті речі не можна знайти ознака її існування" [94], а, з іншого боку, "сам внутрішній досвід можливий тільки опосередковано і лише за допомогою зовнішнього досвіду" [95], то очевидно самостійне, але до певної міри залежне один від одного існування "Я мислю" і "Я існую". Між ними існує рівноправність, але не збіг [96]. "Я є" - це не інтелектуальна подія, а раз це не подія думки і знання, значить, воно ними не повинна залежати від, але визначається в форму сталості та безперервності. Необхідна зв'язок нередуціруемого один до одного "Я мислю" і "Я є" - підстава всякого пізнання, бо "тільки в зв'язку один з одним наш розум і наша чуттєвість можуть визначати предмети". (Тут же Кант нагадує, що "почуття" і "сенс" означаються в німецькій мові єдиному словом - Sinn [97]).

У роботі «Теза Канта про буття» М. Хайдеггер вказує на трансцендентальний характер відмінності можливості і дійсності, яке корелює з різницею «формальних умов досвіду» і «матеріальних умов досвіду» [98], і далі, з різницею «внутрішнього» і «зовнішнього ». Але видається, що тут необхідно зробити одне важливе уточнення. Горизонт дійсності, як "матеріальна умова досвіду", за способом сприйняття не є цілим і постає незамкнутим, і як такий він є парою дихотомії: дійсність-можливість. Але, насправді, горизонт дійсності як ціле ховається за іншим відмінністю, відмінністю необхідності і можливості. Дійсність є жертвою їх розколу, її горизонт розривається в точці їх відмінності по полюсах їх відмінності, в якій, з одного боку, вона центоростремітельно стискається до "необхідності", а з іншого боку, вона центробежно розтискається до "можливості". Таким чином, центростремленіе дійсності утворює сферу "форми" і "внутрішнього", а центробег - сферу "матерії" і "зовнішнього". Тобто в цьому відмінність більш чітко уточнюється опозиція суб'єкта та об'єкта. Биполяризации кола горизонту дійсності йде таки чином, що замикається в центр цього кола, і необхідність своєї інтенсивністю корелює з екстенсивністю радіусу «можливості» як можливого горизонту, горизонту «можливого досвіду». Тобто, виконується співвідношення: чим інтенсивніше «необхідність», тим екстенсивного «можливість». Логічним планом такого співвіднесення є логічне судження, яке треба розуміти як зв'язок, «необхідної» рефлексії та визначається «можливого», або зв'язок «необхідного» поняття і «можливого» предмета. І тут дійсно буття як розуміння вбудовується в структуру відмінності визначення і визначається, як підкреслює Хайдеггер [99]. Буття в сенсі зв'язку «є» принуждается бути інстанцією рівноваги (правда, динамічного) між поняттям і предметом. Буття як «є» захоплюється, «береться в оборот» судженням, редуціруясь до основи ідентифікації суб'єкта.

Критика практичного розуму вінчає всю систему кантівської філософії. Практичний розум виступає як основоположна інстанція суб'єктивності, яка здійснює синтезування самої суб'єктивності як того, що позбавлене будь-якої обумовленості «ззовні». Оскільки способом здійснення суб'єктивності є практика, її істотним чином діяльності стає воля, чия мета полягає в «почутті обов'язку». Поняття практичного розуму - це серцевина кантівського вчення, оскільки тут Кант ставить і вирішує питання про «сверхчувственном» підставі чуттєвого світу.

Спочатку Кант знімає протиріччя між «свободою волі» і законом «боргу»: «... якщо є категоричний імператив (тобто закон для волі кожного розумної істоти), то він може тільки пропонувати здійснювати всі виходячи з максими своєї волі як такої, яка могла б також мати предметом саме себе як волю, що встановлює загальні закони »[100]. Тобто Кант редукує протиріччя між законом і волею і до моральної тавтології - закон воління є воління закону. Таким чином, іманентність мети волі (як "цілі самої по собі") самої волі - генеральний принцип "автономії волі". Тільки та воля, яка воліє детермінований ззовні поняття і предмети, а саму себе, є вільною.

Вирішуючи протиріччя між волею і законом, Кант попутно вирішує також проблему конфлікту між індивідуальною (особистою) волею і універсальним (колективним) законом: оскільки воля, заснована на категоричний імператив, виступає як «загальнозначуща», вона не тільки не суперечить універсальному закону, але є центральним принципом, що центрує горизонт закону як «систематичний зв'язок розумних істот». Мета, чия іманентність волі обумовлює її автономію, «повинна тут (в практичному розумі - О.К.) мислитиметься не як обумовлена, а як самостійна мета, отже лише негативно», «а такою метою може бути тільки сам суб'єкт всіх можливостей» [101]. Отже, те, що воліє автономна воля, яку Кант називає також «практичним розумом», тобто, по-перше, суб'єктивність, а по-друге, як її мети виступає щось «необумовлене» і «непередбачене»; значить таким об'єктом не може бути об'єкт, що володіє або «природою чуттєвості (схильності і смаки)», або «природою розуму і розуму», тобто той об'єкт, чиїм властивістю є «бути наслідком», тобто залежність. Значить, об'єктом волі може бути тільки те, що є причина для іншого. Метою волі є, з одного боку, має виняткову цінність людське Я, а з іншого боку, причина відмінності чуттєвого і надчуттєвого. Свобода в своїй функції бажання закону виступає одночасно як причина і мета практичного Я. яка бажає закону свобода своїм власним бажанням ініціює округу горизонту закону так, що горизонт закону є проекцією вертикалі бажання. «Ми вважаємо себе в ряду діючих причин (як вертикалі причин - О.К.) вільними, для того, щоб в ряду цілей (як горизонту цілей - О.К.) мислити себе підлеглим моральним законам». І в цьому сенсі вертикаль волі в функції проекції диференціює горизонт закону на цілі і в той же час інтегрує ці цілі в певну єдність.

Ідея свободи, визначаючи суб'єкт, знімає протиріччя між "Я існуючим" і "Я мислячим", перетворюючи Я в Я воля. Збіг "мислячого Я" і "існуючого Я" в воля Я супроводжується "задоволенням", але не як "визначає підстава вчинку", а як "безпосередньо визначення волі одним лише розумом" [102]. Свобода виступає як результат тотальної ідентифікації суб'єкта з самим собою, що виражається в "визначенні волі суб'єкта" [103]. Іншими словами, суб'єкт ідентифікується за допомогою синтезу відмінності між чуттєвим і надчуттєвий світами.

Таким чином, ідея свободи, у своїй поліфункціональності дивним чином одночасно вирішує кілька проблем: у сфері естетичної здатності судження вона виконує інстанцію рівноваги в грі уяви і розуму, яка переживається як задоволення [104]. Причому така рівновага разом компенсує недолік поняття для уяви і недолік чуттєвого споглядання для розуму. Ідея свободи також виконує функцію плавного переходу між прекрасним і піднесеним. Практична ідея розуму також центрує ціклообмен (кругової хід розуму) між визначальною і рефлексирующей здібностями телеологического судження. Ідея свободи врівноважує розум і чуттєвість. Нарешті, вона вирішує проблему відмінності теоретичного і практичного розуму як відмінності природи і свободи, виступаючи в якості кінцевої мети природи і "єдиного поняття сверхчувственного, яке доводить свою об'єктивну реальність в природі (за допомогою мислимій в ній казуальности) своїм можливим в природі дією" [105 ].

Але самим фундаментальним визначенням ідеї свободи є те, що завдяки ідеї свободи Я, для якого вона є кінцева мета, може "зарахувати себе ... до чуттєво сприймається світу... і до світу інтелектуальному" [106]. Тобто, ідея свободи (і Я) знаходиться посередині "чуттєвого" і "надчуттєвого", інакше кажучи, ідея свободи є середина відмінності "інтеллігибельного світу" і "чуттєво сприйманого світу" [107].

І оскільки "практичний розум сам по собі і без угоди зі спекулятивним розумом дає сверхчувственному предмету (свободі - О.К.) категорії причинності" [108] і робить її носієм людське Я (бо "з'єднання причинності як волі з причинністю як механізмом природи, де перша набуває тверду основу для людини в силу морального закону, а друга - в силу закону природи, і до того ж в одному і тому самому суб'єкті, неможливо, якщо не уявляти собі людину по відношенню до першої істотою самим по собі, а по відношенню до втор ой явищем, в першому випадку в чистому, а в другому - в емпіричному свідомості "[109]), то форма Я виступає не інакше як синтез чуттєвого і надчуттєвого. Трансцендентальне Я наповнюється трансцендентним змістом і тепер «розуму, ідеї якого завжди були надзвичайно високі, коли він хотів діяти спекулятивно, моральний закон вперше в змозі дати об'єктивну, хоча тільки практичну реальність, і перетворює його трансцендентальне застосування в іманентна (бути діючими причинами в сфері досвіду за допомогою самих ідей) »[110].Свобода як "надчуттєвий причина чуттєвого світу" і "трансцендентальний предикат емпіричного суб'єкта", виявляє "спонтанність", як спільну рису для розуму і волі [111]. Свобода, яка виступає як джерело причинності, виступає також як джерело часу [112].

І тут ми підходимо до головного пункту кантівської філософії як пункту збігу ідеї свободи і інстанції часу. Свобода і час - головні результати функції суб'єктивності як негативності відповідно до того, що "свобода є рівновага, рівність," гармонія "між розумом і чуттєвістю, тобто інстанція нейтралізації їх відмінності, то необхідно допустити, що відмінність між розумом і чуттєвістю є головне наслідок ініційованого свободою відмінності між надчуттєвий і чуттєвим.

Практична ідея розуму автономно виконуючи функцію по гармонізації продукту рефлексії як поняття і продукту уяви як предмета, тобто граючи роль центра ваги, врівноважує крайність предмета і крайність поняття, насправді є центр відмінності цих крайнощів, який перетворює поняття і предмет в свої несучі моменти , чиє несення служить синтезуванню цього центру відмінності як ідеї свободи. Таким чином, трансцендентальна визначення волі як самовизначення здійснюється в такому співвідношенні поняття і предмета, де інстанція їх рівноваги одночасно є центр їх відмінності, тобто . Воля є чисте відмінність між поняттям і предметом.

Проблема тепер полягає в тому, щоб звести воєдино такі ключові поняття як "Я мислю", "Я є", поняття свободи і часу, помислити їх нанизаними на одну смислове вісь. В "Основах метафізики моральності" Кант, зокрема, говорить про те, що думка про сверхчувственном є щось негативне для світу для світу чуттєвого, і вже в «Критиці практичного розуму» говорить про вкоріненості поняття причинності в понятті свободи як «сверхчувственной причини чуттєвого світу ». Пов'язуючи воєдино негативність і свободу, можна уявити акт «Я мислю» як «Я сверхчувственно мислю причину всякого чуттєвого відмінності», тобто, «Я актом сверхчувственной думки вважаю (саму по собі негативну) причину чуттєвого відмінності», і одночасно з цим, « Я є »як« вільний ». Так що розуміється свобода є свобода відмінності, яка виступає як «причина» зв'язку. Суб'єкт здійснює свою свободу за допомогою заподіяння відмінностей, яке прикриваються (симулюються) «причинністю» зв'язку, «пов'язаністю» явищ. Тобто, свобода є причина відмінності, або «надчуттєвий» причина «чуттєвого» відмінності. Оскільки "свобода волі" обумовлює "сталість суб'єкта в часі", вона збігається з функцією ідентифікації. І, в світлі вищесказаного, така ідентифікація заснована на безперервності заподіяння відмінності або безперервності переривання.

Ідея свободи - це ні що інше, як нульова (і тому центральна) ідея по аналогії з нульовим знаком, який визначається відсутністю відмінності від своєї кореляційної пари, оскільки її просто немає. Так, ідея свободи, будучи позбавлена ​​будь-якої противопоставленности інших ідей, позбавлена ​​будь-якого змісту. Але, власне, ця нейтральність, іманентна центральність, робить ідею свободи "сверхчувственной". Метафізична ідея свободи збігається з математичної ідеєю нуля. Якщо трансцендентальна здатність уяви несе в собі спосіб урівноваження, або гармонізації поняття і предмета, а воля виступає як центр їх рівноваги, то чи не є трансцендентальне уява як "теоретична" здатність і "практична" воля в своїй істоті тотожними? І дійсно, те, що уявляє уяву, є іманентна, "чиста" суб'єктивність або Я як форма, знак, а воля наповнює цей знак змістом. Інакше кажучи, уява поставляє «трансцендентальну форму», яку воля наповнює «трансцендентним змістом», причому трансцендентальне уява поставляє таку форму, яка в самій собі не замкнута, але замкнути її здатна лише практична ідея свободи як центр синхронізації уявного протиріччя.

Таким чином, суб'єктивність у філософії Канта постає як інстанція синхронізації трансцендентального знака і трансцендентної волі.


I.3. Гегель: абсолютний суб'єкт і буття як поняття

Описувати філософію Гегеля - вкрай не проста справа на увазі того, що нею задіяний практично весь арсенал філософської термінології, яка, до того ж, жорстко замкнута в герметичну систему; весь гегелівський мову строго маркований і кожен термін має своє єдине системне значення, що володіє іманентним визначенням. Сучасний філософський дискурс вільно чи мимоволі визначається тією схемою, яка закладена в основу гегелівської філософії, і "незримо обертається" навколо неї і необхідно до неї віз-обертається.

Схема або структура функціонування гегелівського дискурсу в общем-то проста - це та ж тріада, з якої ми мали справу в філософії Канта. Вважається, що тріада гегелівської філософії - це трійця християнської релігії, яка символізує триєдність Бога в трьох іпостасях: Отця, Сина і Святого Духа. Іпостасям Бога відповідають Логіка, Природа, Дух. Історія поняття представлена ​​Гегелем в двох варіантах: з боку об'єкта або «загального духу» - це дискурс Логіки, і з боку суб'єкта або «індивіда» - дискурс Феноменології.

Наука Логіки структурована так: Природа раз-вивается відцентрової лінією горизонту; вертикаль Логіки, що виставляється перпендикулярно до горизонту, доцентровий звивається вгору; Точка Духа синтезує центр перетину осей координат горизонту Природи і підстава вертикалі Логіки, утворюючи їх єдність.

Ця трьохскладена структура поступово «опосередковує» собою всю реальність, формуючи її за своїм образом і подобою. На кожному рівні. при переході «безпосереднього» єдності в горизонт, горизонту в вертикаль, а вертикалі в точку їх єдності, або центру, цей центр виявляється всього лише моментом наступного, більш вищого рівня. (Таким чином, тріадних структура, що складається з горизонту «для-себе», вертикалі «в-собі» і їх центру «в-собі і для-себе», пронизує весь універсум від його центру до його периферії). Центр, який замикає в єдність попередню схему, одночасно розмикає як «момент» наступну схему; тобто центр як мета зняття попереднього, одночасно є момент як засіб опосередкування наступного; так вибудовується безперервна вісь опосредующей централізації, аж до опосередкування центру самим собою в поняття як опосередкованого в собі тотожності і відмінності, центру і засоби.

Оскільки Логіка є абсолютна форма освіти світу, то необхідно, що складовими цієї форми виступають поняття, судження і умовивід як іпостасі процесуального єдності; причому в кожній з них реалізується одна з трьох функцій логічної зв'язки «є», а саме а) констатація наявності, присутності; б) функція зв'язку; в) функція тотожності. У сфері готівкового буття робиться безпосереднє полагание, констатується факт: щось є. Але, поряд з цим, є також і щось інше. Вся сфера готівкового буття складається з різноманіття цих ось "є". І цим способом Я як «ім'я» здійснюється як дає імена (в цьому сенсі Гегель згадує Адама) [113]. Але іменування як таке тут вже поляризоване: з одного боку, ім'я доцентровий абстрагується, з іншого - відцентрово конкретизується.

Цей рівень є рівень безпосереднього поняття. На наступному рівні як рівні судження безперервно йде робота зв'язування центростремительного або центрального поняття (суб'єкт) з відцентровим або периферійним поняттям (предикат). При цьому судження несе в собі роздвоєність на визначальне судження як визначальний одиничне і на рефлексуючих судження як визначальний загальне, тобто тут Гегель цілком слід Канту. Нарешті, на рівні умо-за-ключення здійснюється функція тотожності як синтезування того ключа замикання центрального і периферійного судження в повне коло умовиводи. Розумове судження, які є половинчастими, замикаються навколо розумного центру. Процес формоутворення починається з роздвоєння поняття як простого «є», а, значить, з роздвоєння «є», чий розвиток в центростремленіі і центробеге судження піднімається до умовиводи, яким знімається і приводиться до себе за допомогою самого себе. Логіка конституюється структурою, складеної з таких елементів як:

1. Поняття - є (загальне);

2. Судження - зв'язок понять (особливе);

3. Умовивід - тотожність понять (одиничне).

Оскільки становлення духу з боку об'єкта прораховано postfactum, заднім числом, то набагато цікавіше простежити це становлення з боку суб'єкта.

Буття Я починає зі зняття безпосередності горизонту готівкової чуттєвості в простому полагании «того» або «цього», що відбувається «тепер» або «тоді», «тут» або «там». Таке вказівний полагание займенників речі не володіє характером зв'язності, але конституює стійкість центрального Я, для якого чуттєвий горизонт стає «загальної середовищем», чиєю основною характеристикою є плинність. Річ є, але є вона як загальна, бо дана завжди як та чи інша, але не як завжди одна і та ж, але як завжди інша. Але інша вона вже не в-собі, а для свідомості, бо воно вже є, залишається як що конструюють сам факт зміни [114]. Далі чуттєвий горизонт поляризується між стійкістю Я і мінливістю речової периферії. Тепер річ роздвоюється на своє буття-для-себе і загальне буття для-чого іншого. [115] Таку річ відтепер складають дві сторони - зовнішню і внутрішню. І, оскільки річ визначається як щось інше, як якась інша річ, її зміст є інше. Тобто, у речі немає свого власного змісту.

Завдання розуму полягає в тому, щоб заповнити «внутрішню» порожнечу речей своїм, тобто розумовим змістом. Річ, володіючи різноманіттям властивостей, або якостей, які складають її наявне буття як буття-для-себе, тим не менш, не володіє сутністю, яка є її значення. Завдяки своїм значенням, річ є для розуму; таким чином, вона виступає як явище тієї сутності, яка є розум [116]. Розум, приписуючи речі значення, інтегрує її в свою єдність. Розум об'єднує речі введенням загального еквівалента. Якщо спочатку перехід речей друг в друга, загальна зміна речей була безпосереднім обміном, то тепер цей обмін опосередковується розумом як інстанцією центру обменіванія як через трансформаційних змін. Значення явища є загальне відмінність, в яке перейшло одиничне відмінність. Таким чином, як центр обміну, розум центрує периферію «негативної загальності», і як такий виступає центром інтеграції речей в розумове єдність, яке приходить на зміну чуттєвого єдності. Як вписане в предметне єдність, річ є предмет свого поняття. «Те, що для розуму є предмет в чуттєвої оболонці, є для нас в його істотної формі, як чисте поняття» [117].

У розділі «Свідомість» Феноменології Гегелем представлена вся історії філософії в стислому вигляді трансформації речі: безпосередня річ Античності позбавляється своєї сверхчувственной суті, яка трансцендірующего в сторону Божественної присутності, чиїм явищем або символом є річ Середньовіччя, потім «сверхчувственное» повертається в розум, чиє поняття конституює предмет Нового Часу [118].Отже, річ зазнала в історії метафізики наступну трансформацію: безпосередня річ - божественний символ - логічний предмет.

Отримавши значення річ вписується в системне або пов'язане єдність, і її буття як предмета є збіг (Ineinanderfallen) [119] з поняттям. Розум, який виступав як стійка інстанція обміну, отримав статус сталості або закону. Але це ще порожній закон, оскільки він є просте сталість заходи змін. Повним цей закон стає тоді, коли розум усвідомлює себе центром того ціклообмена, кругового обміну, яким є дійсність. І, якщо справа дійсності як руху обміну є поділ або відмінність на одне і інше і їх взаємний перехід один в одного, то суть цієї справи в центрі цієї відмінності. Розум є центр відмінності, причому нескінченний центр обжимають відмінності. Центр - це «надчутливий» світ або «відмінність як відмінність внутрішнє, або відмінність в собі самому, або є в якості нескінченності». Далі Гегель додає, що центр як «просте в законі є нескінченність» - «цю просту нескінченність або абсолютне поняття можна назвати простою сутністю життя, душею світу, загальною кров'ю, яка, будучи всюдисуща, що не заплямовувався і не переривається ніяким відмінністю, навпаки, сама складає все відмінності (курсив мій - О.К.), як і їх снятость, отже, пульсує всередині себе, не рухаючись, тріпоче всередині себе, залишаючись спокійною »[120]. Центр як центр кола закону включає сам закон, оскільки він сам індукує поява горизонту закону. І таким чином, центр є інстанція зняття відмінності між надчуттєвий центром і чуттєвої периферією закону. Центр відмінності є «одноименность» відмінності як відмінності або Особи. Тобто центр відмінності є Ім'я Особи. Центр, будучи надчуттєвим, тобто ідеальним (уявним), є центр чуттєвого символу, за терміном Гегеля, явища; і, отже, символ є середній термін між крайніми термінами як речі і як поняття, як безпосереднього і опосередковують. Отже, центр відмінності - це уявний центр символічного відмінності, або уявний центр символічного горизонту як периферії символічного, і як такої вже містить весь цей горизонт заздалегідь. Символ - це відмінність, яке передбачає центр, але центр виникає синхронно зі своїм розходженням, тобто центр - це завжди центр відмінності як символічного відмінності, відмінності, чуттєво символізує надчутливий центр.

Далі в поле Феноменології Гегель продовжує розвивати історію духу як історію самосвідомості людства (Menschschaft). З свідомості Я виступило як єдність ідеального, надчуттєвого центру і чуттєвого горизонту символічного або як «єдність самосвідомості і свідомості» [121]. Оскільки самосвідомість відбулося через зняття іншого, тобто за допомогою негації іншого, воно є в собі перш за все негативна сутність або прагнення. [122] Я, як центр закономірного ціклообмена дійсності, утвердилося в своїй стійкості за рахунок того, що привело в рух всю округу чуттєвого горизонту, перетворивши моменти, чия сукупність цю горизонт становить, в несучі моменти себе як центру; так Я стабілізувався за рахунок дестабілізації інших, стало безперервним за рахунок їх переривання, і, знищивши самостійний предмет, повідомило собі цим достовірність себе самого як істинної достовірності [123].

У своєму аналізі людського буття Гегель зробив два шляхи. Виходячи з конституирующей людське Я роздвоєності на самосвідомість і прагнення, які постають як крайні терміни, опосередковувані Я як їх єдністю, Гегель спочатку розглянув індивіда в "Реальною Ієнський філософії" (1805 - 1806), (треба сказати, що ця праця виданий після смерті Гегеля , а російське видання цієї книги під редакцією Гулигі, на жаль, це тільки перший том чернеток до майбутньої «Феноменології духу»). Потім розглянув процес освіти суб'єктивності з боку теоретичної здатності підпорядковує жадання самосвідомості, що є власне предметом «Феноменології духу» (1807).

У «Реальною йенской філософії» Гегель вибудовує своєрідну генеалогію суб'єктивності, яка визначається «реальними» схемами. Тут Гегель починає з відносини Я і речі. Первинне визначення речі полягає в простому споживанні як «пожирання», за допомогою якого Я визначається як самість, що має готівку, тілесні кордону. Це означає, що Я різниться на недолік і задоволення, на Я пусте і Я повне [124]. Але в факті зникнення речі, грубо кажучи, в утробі, Я розуміє себе як діяльність, розрізняючи в ньому спонукання, що відноситься до його буття, і тварина бажання. По-перше, недолік був спогляданням порожнього Я, потім, по-друге, Я зазнало спонукання, волю до речі, по-третє, Я, споживши річ як "відмінність-у-собі", пізнало її як свою протилежність, як відмінність на Я і річ як тіло. Я виступило в якості пана свого тіла як своєї речовності. Тепер Я переходить від безпосереднього споживання до праці, в якому річ за допомогою оброблення пізнається. Але пізнається не тільки річ, у праці відомим чином людина пізнає себе. Одним кінцем працю пізнає річ, іншим він виводить в знання Я. В речі, перетвореної в предмет обробки, знищується її в-собі-буття і стає буття для іншого як людини.

Але крім відмінності Я і речі, Я знає себе також як різниця чоловічого та жіночого або любов [125], оскільки «кожне знає себе в іншому, воно відмовляється від самого себе». Тобто, рівність любові засноване на відміну від іншого, на розбіжності статей на інших. Кожен знає іншого як свій недолік, який анулюється створенням сім'ї. Це одна з основних схем суб'єктивності для Гегеля, бо сім'я заснована на добровільному обміні, в ім'я того, чим цей обмін опосередкований. Тут, вперше в ході суб'єктивної фази, на світло виступило опосередкування як символ, яким є дитина як символ любові, бо «любов знає себе в дитині» [126]. Іншими словами, засіб стало метою, telos'ом, тілом.

Наступним важливим моментом такої генеалогії є відносини пана і раба, в яких обидва є крайніми термінами умовиводи: пан є раб, оскільки істина кожного укладена в іншому. Схема «пан - раб» - це зовнішня експлікація внутрішнього протиріччя Я. І її позитивним моментом виступає те, що по-знання стає при-знанням. Експлікація або проекція внутрішнього конфлікту Я на соціальний екран, у вигляді панського і рабської як соціального відмінності індивідів, звертається на відміну добра і зла, або, відмінність особистого права і несправедливості відповідно. Далі Я виступає як особа, що наполягає на своєму праві як «знає волі». Право є інстанція буття у визнанні або інституції загального обміну. Оскільки людина не може робити для себе все, задовольняти самостійно всі свої потреби, він -нуждается в поділі праці, коли одна людина трудиться для багатьох, а багато працюють для нього.

І воля, що знає себе як праця або свою працю, не збігається з волею, яка знає себе як потреба або праця чужий. Така розбіжність долається тільки обміном, тобто тим, що є принципом сім'ї. Праця, подолавши рабсько-панську стадію тим, що заснувався на обміні, повернувся в сім'ю. Причому, обмін як взаємовизнання індивідів, Опосередковуючи відмінність речей приведенням їх до вартості як «рівності в речі як її внутрішнє» [127] або спільного знаменника їх еквівалентності, опосередковують, одночасно вартістю відмінність воль, приводячи їх до справедливості і інтеграції в соціальний світ. Діалектика праці, а з ним соціальної злагоди, була благополучно опосередкована «сімейним» принципам, принципом символічної інстанції обміну.

Процедура обменіванія пронизує всю ієрархію буття в гегелівському розумінні, все більше і більше концентруючи інстанцію обміну як центр опосередкування двох сторін, що обмінюються, кожна з яких одночасно містить в собі своє інше. Я обмінюється на річ в сприйнятті і споживанні, чоловіче на жіноче в створенні сім'ї, панське і рабське, річ на річ за допомогою грошей, право на обов'язок за допомогою словесного договору. Гегель говорить, що, якщо в основі обміну - Я, то мета обміну - теж Я [128]. Після того, як відбулося економічне взаємовизнання в товарно-грошовому обміні, на сцену виступає політичний обмін або договір, який змінює абстрактність грошей конкретністю положень [129]. Договір - обмін ідеальний. Буття у визнанні знімає безпосереднє буття, утворюючи наявне буття загальної волі, або закону, або боргу. Воля Я, наступна загального, ідентифікується як загальна воля, бо тут «моя воля наявна як визнана». Але воля як відчужена в борг несе в собі розщеплення на волю одиничну і волю загальну, тобто на своє поняття і готівку в борг. Це є підставою для конфлікту злочину і покарання як тієї процедури, яка відновлює порушену рівновагу загальної волі. Граничним виразом покарання, як і злочини, є смерть і вбивство, в якому «абсолютна влада» стала «чистим буттям». Але закон відрізняється від договору наявністю включеності самості індивіда. Закон як такий може забороняти, класти межа, кордон, але не «допускати» [130], бо «ініціатор тут -« одинична воля »[131], - це означає, що саме воля стверджує той центр, який ініціює периферію закону.

Далі Гегель звертається до інституту шлюбу, як того, що засноване на взаємовизнання. Шлюб може бути заснований тільки на взаємній згоді, тобто він надзвичайно інтерсуб'ектівен, бо шлюб - подія, що ініціюється не однієї волею, але тільки двома. Гегель фактично обожнює шлюб, недобрим словом при цьому згадуючи Канта. Шлюб - це абсолютно збігаються ідеального обміну та обміну емпіричного, і як такий, шлюб є ​​ідеальна матриця соціальних відносин.

В основі держави лежить той же принцип тріади: осуществляющаяся по вертикалі законодавства влада, яка функціонує в горизонтальному плані влада виконавча і стабілізуюча і балансує їх влада судова, як влада перевіряє відповідність законодавство та виконання [132].

Далі Гегель з'ясовує, що гріх, злочин, зло - необхідні, бо в своїй основі як негативності являють творчу міць і силу творення нового. А відмінність між добром і злом виявляється відмінністю між злом меншим і злом, з яких вибирають найбільш детально визначений. Зло для одного є добро для іншого, тому значущим є лише відмінність між ними як справді конструктивне.

Свою архітектоніку загального обміну Гегель вінчає фігурою правителя, «великої людини», який знімає в своєму обличчі протиріччя між своїм ім'ям як одиничної волею і загальним особою як загальним законом, або для-себе-буттям держави. Причому, фігура правителя здійснюється в двох функціях: по-перше, він центрує округу інтеграції, відповідаючи потреби кожного в загальному, по-друге, він є метою ідентифікації, відповідаючи потреби кожного в одиничному.Він є єдність знання і визнання.

Таким чином, ми бачимо, що суттю гегелівської феноменології виступає все більш уточнюються конкретизація центру обміну. Так, спочатку відбулося роздвоєння Я на себе і свою тілесну річ, яке проявилося в діалектиці пана і раба, де нерівність було опосередковано створенням економічного символу у вигляді вартості. І, подібно до того, як річ знімається в імені відволіканням від неї звуку, фону, фонеми, так і річ знімається вартістю як економічним означає відволіканням від неї звонкости монети ( «Вартість - дзвінка монета» [133]). Матриця шлюбу, як абсолютного обміну, розгортається в держава, глава якого, будучи «великою людиною», навіть «богом», як каже Гегель, відповідає сімейної ролі чоловіка, ну, а в якості домочадців, природно, виступає суспільство, народ. Отже, природний обмін змінюється символічним обміном, на зміну якому приходить обмін інтелектуальний. І, значить, вищий прояв буття Гегель, по крайней мере ранній Гегель, бачить в особі глави держави, в особі «князя», яким він вважав, за повідомленнями біографів, сучасного йому Наполеона.

У «Феноменології духу» представлена ​​та ж модель освіти суб'єктивності, але вже в більш розгорнутому вигляді. Порівнюючи історії духу з боку об'єкта і з боку суб'єкта, можна зробити наступний висновок: історія буття починається з розколу; тріщина цього розколу необхідно розщеплює і саме людська істота. Буття розпадається на горизонт готівкового буття, яке явлено, мабуть, має про-ликом. Це буття є світле обличчя Землі. Друга частина цього розпаду - це вертикаль Логосу, розуму, Бога. Це розумне буття, буття імені Бога. Горизонт готівкового буття і вертикаль номінального буття сходяться в людині як носії їх єдності (по крайней мере, в можливості). Ця синхронна структура, що складається з трьох форм, розпадаючись, простягається в історичну послідовність формоутворення духу, що складається з трьох етапів, в кожному з яких відбувається акцентуація однією з форм. Ми знаємо ці етапи як Античність, Середньовіччя і Новий Час. Кожна з цих пір акцентує увагу на одній зі складових однієї і тієї ж структури суб'єктивності. Прочитаємо Гегеля: «Лише в самосвідомості як понятті духу - поворотний пункт свідомості, де воно з барвистою видимості почуттєвого посюстороннего (Античність - О.К.), і з порожньою темряви сверхчувственного потойбічного (Середньовіччя - О.К.) вступає в духовний денне світло сьогодення (Новий Час - О.К.) [134] ».

Гегель зробив принцип суперечності головним рушійним принципом свого вчення і поклав його в основу своєї «системи наук». Пізнання можливе лише завдяки відмінності, бо «дух», як ми пам'ятаємо, «досягає своєї істини тільки знаходячи себе самого в абсолютній розірваності» [135]. Суб'єкт є центр відмінності між номінальним і наявним буттям, він є центр відмінності і є як це раз-відмінність. Характер існування цього центру відмінності як принципу суб'єктивності такий, що центр існує тільки поки розрізняє: він ідентичний, поки розрізняє, і безперервний, поки перериває.

Але як сталося це раз-відмінність? У чому суть справи? Суть справи в розподілі суті; в розподілі цього простого Є, чиє буття реєструватися на просте полагание, опосредствующее зв'язок і полягає в єдності тотожність.

У висновку кілька слів про современих рецепціях Гегеля, які присутні у всіх новітніх теоріях суб'єктивності, зазнали впливу з боку французького неогегельянство (Ж. Іполит, А. Кожев (Кожевников)). А. Кожев в своїй інтерпретації філософії Гегеля вибудовує схему - Ідентичність, Негативність, Тотальність [136]. Ідентичність, відповідаючи «невизначеною безпосередності» буття, є позначення горизонту готівкового існування, «як усе те, що є». Негативність як «другий конституирующий елемент» є функцією визначення периферійних ідентичних розрізнення через заперечення в централізує загальність, що залишається поки тільки абстрактною. Тотальність знімає протиріччя між ідентичністю і негативні.

Іншим важливим аспектом кожевской інтерпретації філософії Гегеля є визнання диалектичности тільки для реальності людської історії і відмова в ній природного буття. [137] Справа в тому, що діалектична «пружина» властива виключно історії, але не природі, тому що «включення негативно в ідентичне буття (Sein) має на увазі присутність Людини в Реальності», а під негативних Кожев розуміє реальність людської смерті, яка знаходить в процесі історії свою тотальність. Так що розуміється суб'єктивність здійснює себе винесенням зовні форми людської смерті, яка виступає в якості джерела двох функцій: негативної ідентифікації з ідеальним, освоєння якого йде володіє «чудовою міццю» Негативного знаком, складена з кісток мертвого Бога; і позитивної ідентифікації за допомогою об'єктивації і підкорення «безсилою краси» природи. Все-таки не «безсила краса» ненавидить розум як сутнісну функцію суб'єктивності, а саме жахався краси буття розум виробляє ту руйнівну діяльність, в якій змикається cogito і libido.Снятіе «предметної негативної» Краси йде за рахунок витягування Слова через «вушко голки» суб'єктивності в дискурс виправдання злочину, перебуваючи на підставі цим злочином створеним.


ГЛАВА II. ПЕРЕХІД ВІД КОНСТРУКЦІЇ СУБ'ЄКТИВНОСТІ До ЇЇ Деконструкція

У двох великих системах класичної філософії -Канта і Гегеля -Теорія суб'єктивності досягає своєї тотальності: суб'єкт остаточно вивільняє себе в істині самосвідомості і усвідомлює себе в автономній ідеї свободи. Відтепер суб'єктивність в подолання традиційних ідентифікацій і габитусов екстраполюють себе далеко за межі суто теоретичної діяльності в усі практики людської діяльності якої б галузі втілення і реалізації це не стосувалося, будь то-політика, економіка, суспільне життя, мистецтво і т.д. Очевидно, що факти такого втілення суб'єктивності не можуть бути обійдені філософським увагою. Цим пояснюється інтерес теорії суб'єктивності, який, відволікаючись від традиційних тим філософії, звертається до тих сфер людської діяльності, що починають втягуватися в орбіту, все більше центрована навколо суб'єктивності як інстанції, безпрецедентною за своїм раціональному ресурсу. Такими сферами, наприклад, для К. Маркса є політекономія і вся сукупність політичних відносин, для Ф. Ніцше сучасна йому політична ситуація в Єв
II.1.Шопенгауер: суб'єкт як кореляція волі і уявлення.

В тому сенсі, в якому Шопенгауер зводить принцип волі в космологічний принцип, він слід кантівського вчення про «речі-в-собі» і про практичне розумі, чиє істота - свобода - виступає як «надчуттєвий причина чуттєвого світу». По суті, Шопенгауер значно перебільшує і спотворює всю кантовську діалектику волі і закону тим, що онтологізірует волю, але мабуть сам Кант винен у створенні можливості такої насильницької інтерпретації свого вчення.

Світ в розумінні Шопенгауера постає з одного боку, як воля, з іншого, - як уявлення. Воля і уявлення співвідносяться один з одним як сутність і явище. Воля геть позбавлена якої б то не було розумності, вона повністю ірраціональна і несвідома. Оскільки воля досліджує собою весь світ, то вона необхідно пронизує всю суть людини. Повною протилежністю світу як волі виступає світ уявлення. Воля Шопенгауера повністю відповідає кантовской "речі-в-собі", і тому залишається принципово непознаваемой, але, тим не менш, вона представляється. Тобто, світ уявлення є світ явища волі, причому як світ інтелектуального уявлення і світ чуттєвого уявлення. Інстанцією представляє опосередкування виступає закон достатньої підстави як якийсь вищий принцип в якому пов'язані час, простір і причинність; він є «регулятор проявів» [138]. По суті, Шопенгауер не оригінальний у тому, що конституює річ як «нероздільне і неслиянное» єдність сутності (воля) і явища (уявлення). На констатації цього єдності цієї відмінності будується будь-яке розуміння світу.

Заслуга Шопенгауера полягає у висуванні на космологічний рівень чисто суб'єктивної характеристики, такий як воля. Якщо для Канта воля - «трансцендентне» зміст «іманентною» форми, то Шопенгауер позбавляє світ будь-яких метафізичних підстав, роблячи їх виключно іманентними світу, правда тільки ірраціональними. Більш того, світ втрачаючи сверхчувственности замикається на суб'єкті і «центр ваги існування повертається в суб'єкт» [139]. Спостерігається схожість позиції двох великих неокантианцев, Гегеля і Шопенгауера; якщо перший замкнув світ на іманентно людській істоті понятті, то другий - на непознаваемой, але також інтеріорізіруется людини волі.

Для дослідження суб'єктивності значимість феномена Шопенгауера в тому, що він представив суб'єкт як кореляцію волі і тіла. Тіло - це симптом, афект, проекція волі, причому як чуттєва проекція волі. І як перша за походженням для людської свідомості, вона, тілесна проекція волі, є форма процедури подання. Шопенгауер відмовляє понятійному і образним висловом в їх адекватності волі на підставі їх опосередкування законом достатньої підстави (чия інстанція якимось дивним чином вбудована в людську тілесність). Але все-таки можливість приведення до застосування волі і уявлення є. І є вона завдяки ідеям: «Лише коли пізнає індивідуум ... підноситься до чистого суб'єкту пізнання і тим самим підносить даний об'єкт до ідеї, лише тоді світ як уявлення виступає у всій своїй чистоті, і відбувається повна об'єктивація волі, бо тільки ідея являє собою її, волі, адекватну об'єктивність. Остання містить в собі об'єкт і суб'єкт, тому що вони - її єдина форма; але в ній обидва впоне зберігають рівновагу: як об'єкт тут - тільки уявлення суб'єкта, так суб'єкт, цілком розчиняючись в споглядати предмет, сам робиться цим предметом, бо все свідомість вже не що інше, як абсолютно ясний образ останнього ». Значить, Шопенгауер розуміє волю як єдність, збіг суб'єкта і об'єкта, їх рівновагу, і воля, опосередковуючи законом достатньої підстави, розпадається на два типи уявлення - суб'єктивне і об'єктивне.

Крім споглядального єдності суб'єкта та об'єкта, існує естетична єдність, що характеризується відомим кантовским принципом «доцільності без мети», в якому найбільш точно виражається головна функція волі - функція синхронізації.

Порівнюючи два способи «розгляду» речей Шопенгауер вказує на геометричний принцип опозиції мистецтва і теоретичного пізнання, будь це «наука» або «досвід»: «Ми можемо тому прямо визначити мистецтво, як спосіб споглядання речей незалежно від закону підстави - на противагу такому розгляду речей , яке тримається останнього і яке становить шлях досвіду і науки. Другий з названих способів розгляду подібний нескінченної горизонтально біжить лінії, а перший - що перетинає її в кожному будь-якому пункті перпендикулярної лінії. Наступний Закону підстави - це розумний спосіб споглядання, який один має значення і силу як в практичному житті, так і в науці; той же, який відхиляється від змісту названого закону, - це геніальний спосіб споглядання, один має значення і силу в мистецтві »[140]. Тут ми знову зустрічаємося з вертикально-горизонтальної схемою, яку можна описати в адекватних словником Шопенгауера термінах так: горизонту «уявлення» перпендикулярна вертикаль «волі», чиї проекції перетинають горизонт, як сказано, в будь-якому пункті.Проекції вертикалі волі синхронізують об'єкт в його одиничності, тоді як лінія горизонту уявлення є діахронічне єдність поля об'єктів. Шопенгауер прямо використовує геометричну метафору для опису топології свідомості: "Якщо ми зіставимо всі висловлене Кантом, то знайдемо, що під синтетичним єдністю апперцепції він має на увазі щось на зразок непротяжних центру сфери всіх наших уявлень, радіуси якої як би конвергируют в цій точці. Це те, що я називаю суб'єктом пізнання, корелятом всіх уявлень ... », і що є« той фокус, в якому конвергируют промені мозкової діяльності »[141].

Інакше кажучи, горизонт уявлення є коло, периферію якого складають об'єкти уявлення корелюється з суб'єктом як центром цього кола не чим іншим, якщо вже філософія Шопенгауера, за його ж словами дотримується «іманентності» [142], як променями, кажучи буквально - «радіусами» , мозкової діяльності, які конвергируют в суб'єкті. Суб'єкт постає як джерело і центр всього горизонту уявлення і підстава його єдності. Але залишається абсолютно неясною зв'язок цього суб'єкта подання і чистої волі, навіть вказуючи на те, що пізнання ініційовано волею, Шопенгауер ніде прямо не говорить про збіг джерела волі і центру уявлення. Світ як системна ієрархія послідовно оформляється в поданні волі не досягне своєї остаточної вершини. Мабуть, тільки музика є для Шопенгауера безпосередньою мовою безосновной волі. Пізнання в його діахронічний дискурсивної безнадійно дискредитоване для Шопенгауера його опосередкованість законом достатньої підстави. Геометрична оформленість світу, включаючи естетику в її пластичній аспекті, заангажоване формою людської тілесності. Та й будь-яка психічна мотивація в своєму вольовому змісті конституюється на «полюсі геніталій» як на «своєму фокусі» [143].

Як можна зрозуміти, воля, проектуючи в безперервній низці всіляких уявлень, виявляється в постійно звужується зазорі відмінності між об'єктом і суб'єктом. Практичним аспектом уявлення волі є закон, який, будучи заснований на страху як відбитому від об'єкта і, таким чином, повернутому суб'єкту бажанням описує лінію, яка результирует в собі точки компромісів між поодинокими волями; таким чином, ця лінія описує волю загальну: «Розум зрозумів, що як для зменшення тяжіє над усіма стражданнями, так і для можливо рівномірного його розподілу, кращий і єдиний засіб - це захистити всіх від болю перенесення справедливості і захистити тим, щоб всі відмовилися і від задоволення прийняти несправедливість. І ось це засіб, легко придумане егоїзмом, який, завдяки розуму, діє методично і покидає свою однобічну точку зору, - це засіб, постійно вдосконалювати, і є державний договір або закон »[144].

Шопенгауер взагалі позбавлений заангажованості «ідеальним» в метафізичному сенсі: якщо змістом волі Канта є трансцендентна ідея свободи, для Гегеля воля - є принципово «знає воля» або «дух», то шопенгауерівська воля - це безглуздий потік енергії. Шопенгауер в пику своєму сучасному антагоністові Гегелем абсолютно ігнорує сферу понять, а з нею - всю сферу мовних знаків; все це він абсолютно перебільшує, редуціруя її до закону достатньої підстави, тоді як всі ідеальне зміст дістається волі.

Узагальнюючи схему суб'єктивності Шопенгауера, неминуче напрошується наступне питання: якщо "все" є упорядкована система проявів волі, опосередкована законом достатньої підстави, то проявом чого є останній? Не інакше, що він за своєю суттю вбудований в волю, є її інтеріорності ядром і центром. І якщо воля є напруга між суб'єктом і об'єктом, то центрує, і тим самим ініціює ця різниця закон достатньої підстави. Воля є тільки центрированное відмінність, а децентрірованность її центру щодо самого себе робить цю волю до кінця не виразність. Значить, схема суб'єктивності, за Шопенгауером, має такий вигляд: вертикаль волі перпендикулярно перетинається з горизонтом подання; проекції волі поперечна поздовжньої лінії подання; джерело волі і центр округи уявлення збігаються у тому, що Шопенгауер називає законом достатньої підстави.

Воля, наповнивши "ідеальним" змістом іманентну форму суб'єктивності і виступивши в якості трансцендентної інстанції примирення суб'єктивного і об'єктивного в філософії Канта, стала в системі Гегеля "знає волею" і "духом", який придбав в ній чисто людські риси; потім воля перестала залежати від трансцендентного, коли вже вона "вільна" [145], щоб стати "волею до влади" в метафізиці волі Ніцше і зробити крок далі в перспективі усталення традиції новоєвропейської суб'єктивності до libido Фрейда, в його нерозривності з cogito.


II.2. Маркс: суб'єкт праці і феноменологія економічного символу

Маркс починає з того, що виділяє один з аспектів самопізнання духу в режимі праці, представленого в "Феноменології духу". Дух пізнав себе в споживанні речі як відмінності Я і речі, що виливаються на відміну Я і жадання. Другим моментом запозичення гегелівської феноменології є проблематика відносин пана і раба.

В цілому і загальному Маркс відштовхнувся від Гегеля і представив процес історичного формоутворення соціальних форм або "формацій" в якості руху конфлікту праці як основного модусу людського буття і вартості або капіталу, тобто як рух спору буття і економічного символу. Маркс з'ясовує долю самого буття (так він розуміє працю як специфічне вираження людського життя) в перипетіях соціальних відносин. А доля буття в тому, що йому призначено бути знятим в формах спекулятивних схем і в символах економічного означивания. Буття як праця позбавляється своєї самостійності, суверенності і винятковості, перетворюючись в процесі опосередкування в лише "діяльність для заробітку" [146].

Маркс відкриває дисбаланс між вертикаллю потреби і горизонтом задоволення, чиє розбіжність, на відміну від натуральних господарств, де коло потреб строго замкнутий, обумовлено символічно-грошової схемою опосередкування праці, яка провокує розбрат між все уточнює, загострювати вертикаллю потреби і безперервно розширюється горизонту задоволення. Якщо для Гегеля функція відчуження - це необхідний етап пізнання духу в полагании себе в іншому, з якого дух повертається в себе, але вже опосередкованим, і, отже, більш змістовним, то для далекого духу романтизму Марксу відчуження є абсолютно негативна функція, і сам дух Маркс розглядає як щось чуже, причому чуже настільки, наскільки йому чужий капітал. Маркс, звичайно, виробляє підміну, коли говорить про економічний відчуження, і в той же час не говорить ні слова про логіко-семантичному відчуження, яким зайнята наука; навпаки, весь марксизм розпирає від просціентістского пафосу. Але все-таки аналітика відчужує характеру символу стала істотним моментом в критиці класичної суб'єктивності.

Основа конфлікту в первісному невідповідність між працею і його вартісним виразом, тобто капіталом. Цей конфлікт є базовим для таких явищ, як поділ праці і конкуренція. Праця в символічному опосередкування, стаючи товаром, що має вартість, відчужується, роздвоюючись на себе і своє символічне вираження. Праця, по Марксу, який запозичує термінологію і метод Гегеля, є "буття-в-собі", а його вартість - "буття-для-нас". Причому це капіталістичне "буття-для-нас" - вкрай нестійке. Одну вартість має праця для того, хто його виробляє, іншу - для того, хто його купує; вартість праці спочатку позбавлена ​​об'єктивної однозначності, але досягає її в "ринкової вартості" як результаті "конкуренції". Ринкова вартість результіруєтся вектором, званому "курсом", чия функція покликана встановлювати баланс і стабілізіроватьотношеніе між вертикаллю попиту і горизонтом пропозиції. Дисбаланс між першим і другим виливається або в інфляцію, або в кризу перевиробництва. Чи не спросрождает пропозицію, але обидва породжуються центром їх уявного "ринкового" рівноваги, символічність якого обумовлюється в довільному договорі, який детермінований не ззовні, але зсередини.

Маркс зробив глибокий аналіз інстанції економічного символу, але, правда, тільки в його економічної іпостасі як вартості, і встановив роль функції економічного означивания як роль негативну: капіталізаціяесть зняття (Aufhebung) речі на користь її значення, тобто поняття, чиї аподіктічность і систематичність знімають річ інтенсивніше, ніж вартість. Вартість - це економічне вираз Поняття. Ось головний пункт марксової критики гегелівської філософії духу, "грошима" якої є "логіка" [147]. Економічна феноменологія Маркса справила деструкцію гегелівської феноменології, встановивши відчужує характер означає, але на цьому вона зупинилася. Маркс створив своєрідну економію часу: якщо капітал - це "певна кількість накопиченого та відкладеного про запас праці», то капіталіст, маючи знятим працю, а праця це буття, життя робітника, має знятим час як час праці.

В одному місці «Економічно-філософських рукописів 1844», Маркс говорить про епіфеноменом міжлюдських відносин як до певної міри феномен стосунків чоловіка і жінки: «у ставленні до жінки як видобутку і служниці загальнолюдського хтивості, виражена та нескінченна деградація, в якій людина опиняється за відношенню до самого себе, бо таємниця цього відносини знаходить своє недвозначне, рішуче, відкрите, явне вираз відносно чоловіка до жінки і в тому, як мислиться безпосереднє, природне пологів е відношення »[148]. Взаємовідносини людських підлог виявляються матрицею не тільки ставлення людини до природи, але, більш того, «ставлення чоловіка до жінки є природне ставлення людини до людини», бо тут, «в цьому відношенні виявляється в чуттєвому вигляді, у вигляді наочного факту то, наскільки стала природа людини сутністю людини ». За Марксом, природна, тобто «Природна» потреби в іншій людині вписана в саму «сутність» людини і є констітуітівной для його громадського буття, як суспільної істоти. Звернемо увагу на те, що Маркс, передбачаючи Гуссерля, по суті говорить про інтерсуб'єктивності, ну, або, принаймні, про трансіндівідуальной як базової інстанції людського, «життєвого» світу.

Маркс визначає людину як «сукупність суспільних відносин», як «межчеловечность», тому людина - необхідно соціальний, але соціальний він не з «верху», з боку ідеального, але з боку матеріального, з «низу». Людина є місце перетину себе і іншого.

Мабуть, Маркс хоче сказати, що у службовій функції "хтивості", яку змушена виконувати жінка, чоловік вперше виступив як раб, слуга (Knecht) свого пана (Herr), тобто в статевому відмінності основа панських-рабської діалектики. Жінка позначена як видобуток і функція хтивості, значить жінка як видобуток - перший об'єкт або предмет виробництва.Коли Маркс говорить про епіфеноменальності статевих відносин, він вказує на те, що людина людині не мета (на чому наполягав Кант), але засіб. І першим засобом стала жінка у специфічній функції тіла, тілесної речі. Громадський характер виробництва замикається, перш за все, у виробництві людини людиною, причому, якщо перший - суб'єкт виробництва, то другий - об'єкт.

Другим важливим наслідком цього «природного відносини» стало «розподіл праці». Оскільки жінка виявилася в служінні, їй судилося нести всі пасивні обов'язки, які визначаються по відношенню до активності обов'язків чоловіки.

Оскільки все суспільне базується на взаємній потреби людей одне в одному, пронизує цією потребою, оскільки «релігія, сім'я, держава. право, мораль, мистецтво і т.д. суть лише особливі види виробництва », а, значить,« підкоряються його загальному закону »[149]. Маркс докорінно перевертає схему соціального світу, в якому сфера ідеального як сфера вищих цінностей панувала над сферою реального. Тепер вся область «духовного виробництва» підпорядкована «виробництва матеріального» і виступає в якості сфери інститутів ідеології.

Теорією економічного символу і грошового знака Маркс передбачив структуралистскую теорію означає. Капіталізація в функції економічної символізації, крім того, що знімає річ, праця і час праці, створюючи тим самим можливість їх збереження і накопичення [150], по суті конституює якісно новий горизонт економічної дійсності, в який відтепер встановлюються люди, їхня праця і виробничі відносини . І силою конституювання такого економічного горизонту (чиїм прямим нащадком є "загальний ринок" з універсальною валютою, умовної грошової одиницею) є купівельна сила або здатність [151] грошової одиниці; відносини економічного поля і економічної одиниці постулюється законом: чим інтенсивніше грошовий знак, тим екстенсивного зона інтегрованих навколо цього знака об'єктів. Універсальність знака інтеграції обумовлює систематизацію, синтез і гомогенізацію поля інтеграції. По суті, та ж ситуація, що і з мовою, тільки замість словесного знака - знак грошовий. Пригадується кантовский приклад зі 100 талерами, але в іншій якості: навіщо мати річ готівково, якщо достатньо мати гроші, на які ця річ може бути придбана і проведена. Сам факт капіталістичної об'єктивації тимчасового модусу можливості, за своєю суттю співвіднесені з необхідністю, вказує на сутність логічного значення, явищем по відношенню до якого виступає економічне значення, а саме, логічне значення в своїй інтенсифікації. Знімається буття сігніфіціруясь, звертається в ресурс. Світ постає як символ відкладеної життя.

Марксова схема суб'єктивності представляє людини як зв'язок трудової функції і її символізації в вартості за допомогою опредмечивания речі в товар. Тим самим повертаючи в себе поняття цінності як такої, символічна значущість виступає як інстанція всіх обмінних процесів політичної та економічної дійсності, а також як умова і центр соціальної інтеграції в її загальності та універсальності. Сама інстанція обміну, корелюється з поділом праці, втрачається в тумані матричного по відношенню до останнього поділу статей або статевого відмінності, в якому один з самого початку постає як ідеальна вартість, а інший - як реальний товар.


II.3. Ніцше: суб'єкт волі до влади і генеалогія морального ресентімента

Феномени культури, які приймалися Гегелем низкою "формоутворення духу", який виявляв у них "ідею", Ніцше мислить як втілення "одного і того ж" принципу "волі до влади". Збіг метафізичних позицій двох великих філософів - це закономірний результат у долі Заходу.

І Гегель, і Ніцше по-різному говорять про одне й те ж. Гегелівський "дух", пізнає самого себе, розуміється Ніцше як "воля", воля "влада" [152]. Звичайно, "дух", розгортаючись в історичному часі, не несе друку безпосередньо людського. "Воля до влади" ж переважно розуміється в антропологічному вимірі. Культура на всьому своєму історичному протязі мислиться Ніцше як сфера, значущою характеристикою якої є моральний "ресентімент", "генеалогічний" аналіз якого він проводить як психологічно, так і культурологічно.

Перш за все владне визначення світу розпадається на ряд культурних феноменів - наука, мистецтво, релігія, новоєвропейське суспільство, яке живе в режимі секуляризованої моралі. Всі вони по-різному виробляють владну символізації світу: наука схоплює його в понятті, мистецтво виробляє його в художній образ, релігія робить предметом культу. Причому таке символічне опосередкування світу певним чином змінює істота і самого провідника символізації, тобто людини.

Ініціатором "ресентіментальной" епохи Ніцше вважає Сократа, а з ним Сократичні-християнське, яке перекреслило всю прекрасну трагічність досократической Греції. У роботі "Народження трагедії з духу музики" дан проникливий і точний (наскільки дозволяє міфо-поетична термінологія Ніцше) аналіз походження естетичного символу як такого. Цей аналіз проведений в режимі "дионисического-аполлонічної" діалектики. Тенденції, які представляють Діоніс і Аполлон, описані за допомогою образів цих божеств. Аполлону притаманне "повне відчуття міри, самообмеження, свобода від диких поривів, мудрий спокій бога - творця образів" [153]. Далі образ Аполлона Ніцше доповнює словами Шопенгауера, який серед іншого вживає поняття "principii individuationis". Аполлону так само властива "спокійна нерухомість охопленого їм істоти".

Образу Діоніса приписують такі характеристики: він - причина "жахливого жаху", "блаженного захоплення". Діонісіческое є нам по аналогії сп'яніння. При цьому "дионисического відчування, в підйомі яких суб'єктивне зникає до повного самозабуття". "Діоніс ж такий, що під його чарами ... не тільки знову змикається союз людини з людиною: сама відчужена, ворожа або поневолена природа знову святкує свято примирення зі своїм блудним сином - людиною" [154].

Потім Ніцше проводить розподіл художників на "аполлонічних художників сну" і "дионисических художників сп'яніння", вибудовуючи відмінність "аполлонического" і "дионисического", яке знімається художником трагедії. Це описується так: "в діонісіческом сп'янінні і містичному самотчужденіі, самотній, де-небудь в стороні від шаліючих і носяться хорів, падає він, і ось аполлонічним впливом сну йому відкривається його власний стан, тобто його єдність з внутрішньої першоосновою світу в символічному подобі сновидіння "[155], - своїм тілесно-речовим втіленням діонісіческій дух" Істинно-Сущого "і" Первоедіний "зобов'язаний аполлонічного, в обіймах якого художній твір" засинає "- застигає навіки.

Для уточнення істоти метафор аполлонического і дионисического наведемо ще два зауваження: "аполлонічне свідомість, мабуть, лише покривало, яке приховує від нього цей діонісійний світ" [156] - "справжня мета ховається за образом химери". Для додання термінологічної строгості міфопоетичного вільному мови Ніцше, необхідно виконати ряд інтерпретаційних кроків, власне, зробити переклад.

До певної міри аполлонічне відповідає поняттю символічного. Те, що являє собою "аполлонічний порядок", є "невпинне становлення в часі, просторі і причинності", "емпірична реальність" [157], таким чином, він позначає округу предметного горизонту, яку організовує діонісіческій художник, «саме він, будучи центром , навколо якого обертається цей світ, і право вимовити Я; але тільки це Я не схоже з Я спить емпірично-реального людини, а являє собою єдине взагалі істинно-суще і вічне, покоїться в основі речей Я, крізь відображення якого погляд ліричного генія проникає в основу речей »[158]. Тут Ніцше описує цілком трансцендентальну установку "ліричного генія", який центрує периферію речового горизонту. Діонісіческое відноситься до аполлонічного як центр до периферії. Геометрична топоніміка вказує на трансцендентальну структуру або образ, без якого неможливе розуміння метафізики Ніцше в цілому, і перш за все двох її основних понять - "волі до влади" і "вічного повернення того ж".

Каналізіруемая контуром уявної перспективи воля, воля влади, проектується на периферію прямоперспектівной округи сущого, яку прагне підпорядкувати своєму пануванню, щоб потім знову інтроеціровать в себе, але вже на принципово новому рівні. Воля, в якій вже імпліцитно перебувають і свідомість як особливий режим воління, і естетичне уяву, проектує на периферію свого горизонту символічні об'єкти, які служать їй лише відображенням, бо по суті воліт вона виключно саму себе, але її мета як уявний центр постійно розширюється символічного залишається досягнутої.

Загальним місцем стало вказівку на те, що Ніцше передбачив психоаналіз. Його головний методологічний закид полягає в тому, що "сором" заважає пізнання, мислення моральними цінностями обмежує теоретичну "оптику". "Генеалогія моралі" описує схему конституювання закону як принципу координування етосу, що стало значною віхою на шляху трансформації Закону від кантівського "категоричного імперативу "до відкритого психоаналізом Закону бажання. Екстравертивна спрямовані первинні спонукання, натрапивши на "об'єктивні" перешкоди, бумерангом звертаються проти самого суб'єкта дії, роблячи його самого об'єктом впливу. Страждання, які йому тим самим приписуються, він змушений "виправдовувати" як покарання за "злочин". Справа в тому, що, по Ніцше, тут в одній особі зійшлися кат і жертва. Ніцше знаходить теоретичні основи всієї психопатології розщеплення особистості, що виникає в тому випадку, коли суб'єкт, не знайшовши об'єкт у нестямі, втілює його в собі, звертаючи на нього свою волю і дію.

Після деякої реконструкції ніцшеанства, стає очевидною близькість тенденцій Ніцше і структурного психоаналізу Лакана. Імагнітівно-символічна структура - це парафраз діонісійської-аполлонічної схеми. І та, і інша конструюють трансцендентальну структуру, в якій Буття заломлюючись, розпадається на Слово і Образ.

Здійснюваний Ніцше і Марксом переворот, що засновує пріоритет "реального" перед "ідеальним", не черговий вихід з вікового спору між ідеалізмом і матеріалізмом, в який раз робить вибір на користь тієї чи іншої крайності, він корениться в чисто метафізичному початку цього відмінності. У тому, що «Само визначає Я» і «буття визначає свідомість», звучить те, що Новоєвропейська суб'єктивність по-новому оцінює свою тілесність, чий генезис виходить з буття символічної тілесності Античності, вбирає в себе трансцендентальний характер «умертвляти» плоть християнської епохи, і завершує себе в «автоматі», що представляє трансцендентальну тілесність. Така метафізична тілесність, яка уособлює «трудящим», «пролетарем» Маркса і «надлюдиною» Ніцше є втілення чистої інтенсивності і волі, відчеплених від всяких «реальних» і «ідеальних» основ і звернених проти них. Тіло праці і тіло волі є також тілами симптому і поверхнями записи, які, специфікуючи тіло в термінах болю і насолоди, визначають його межі.Моральна опозиція "добро-зло" змінюється тілесно-артикулированной опозицією "насолода-біль" (Фуко).

Співпав з символічним сонцем європейської метафізики, що досягли свого зеніту, Ніцше здатний ретроспективно кинути генеалогічний погляд назад в Початок, Urspung і Herkunft, прозріти ту «істину», яка «робить можливим знання, яке, однак, знову її закриває, не перестаючи в своїй балакучості , не визнавати її »[159]. Тут Ніцше відкриває відмінність між «істиною речей» і «істиною дискурсу» [160]. Констатація цього відмінності вимагає титанічної зусилля, оскільки вся історія у всіх своїх проявах, від глобальних проявів і тенденцій, до незначних фактів, спрямована на те, щоб приховати лежить в її основі оману, прикрити своїм важким "тілом" її розточує початок, маскуючи в дискурсі злочин, причому знаходиться на підставі, цим злочином створеним. У своєму генеалогічному синтезі, який в "поворотної рефлексії" повертається думкою до витоку, Ніцше виступає наступником гегелівської думки, правда тільки за формою, по «масці», бо замість класичного, тобто гегелівського змісту, під «маскою» - «особа іншого» . Исток не крапка стабілізації і не пункт історичного гомеостазу, навпаки, «пошук витоку ... растревожівает то, що мислилося нерухомим, він дробить то, що належало єдиним, він показує гетерогенність того, що думалось перебувають у злагоді з самим собою». Исток - це «безместье», він «завжди здійснюється в проміжку» [161]. Цей "неприкаяних" витік труднонаходім і важко визначимо, він невловимий, тому що у нього немає ні імені, ні особи, його взагалі немає. Він є тільки як порожнеча між різними.

Проникливий текст Мішеля Фуко, присвячений "Ніцше, генеалогії, історії", задається питанням про тих аутенічних «Entstehung" і "Herkunft", які мотивують "Wirkliche Geschichte" в генеалогічної реконструкції Ніцше. У набір її початкових принципів входять, перш за все, відмова від будь-яких a priori, відмова від «позачасовий точки опори», від будь-якої «надісторичне точки зору», відмова від збирання історії «в замкнуту на себе цілісність», в сходженні або до «поняттю часу », або до« формі примирення », або до точки« кінця світу », звідки відкривається« абсолютний »погляд на світ [162]. Для Ніцше важливо зрозуміти історію як випадок і ризик в обхід християнської історіографії, розуміє історію як «повсюдно виткану божественним помислом» і грецького розуміння історії як «долі», і, тим більше, в обхід новоєвропейської раціоналістичної історіографії [163], всупереч релігійній і раціональної теології. У той же час, перед Ніцше стоїть завдання зрозуміти історію не як однорідну ланцюг подій в «ідеальної континуальности», чия розряджена абстрактність «представляє історію як жахливий фантазм діяльності пам'яті», яка змушує «дійсну історію». Генеалогія мислить історію проти роботи пам'яті ( «мова йде про те, щоб перетворити історію на противагу пам'яті» [164]), в напрямку «іншого», «іншого початку» (термін Хайдеггера). Для Ніцше вкрай важливо прожити історію як своє власне життя, і далі, більш того, прожити його як історію власного тіла, тому що не тільки тіло вписується в історію, а й історія вписана в тіло як «мітка», як «знак», як «симптом». «Історична хвороба» - це «фізіологічне», соматичне захворювання par exellence, і «вертикаль» генеалогії - це вертикаль самого тіла. Таким чином, історія як випадкове подія не біля нас, не в нашій свідомості. Історія - глибше і «ближче», ніж можна було б подумати. Історія в нашому тілі. Історія втілена в нашому тілі, причому аж ніяк не в якомусь абстрактному колективному тілі, але в кожному одиничному тілі намертво відображене подія історії. Історія, починаючись з людського тіла, в нього ж і повертається.

Ресентімент в "Генеалогія моралі" Ніцше функціонує в тій же функції ідеальної форми, в якій виступає в якості "товарної форми" вартість в політекономічної аналітиці Маркса [165]. Але це не тільки принцип символічної оцінки і структура управління; ресентімент є інстанцією сутнісної підміни, заміщення, симуляції буття. Тобто, моральний ресентімент - це принцип моральної ре-флексії, «відображення» в сенсі «відбиття удару» - ресентімент є відображенням буття, його «ілюзорне» als ob прийняття в реальному, але прихованому запереченні. Як принцип врівноважує підстави, ресентімент прокреслює вісь, уздовж якої вибудовується вся архітектоніка «морального царства». Основною ознакою ресентімента виступає відмінність в його головному моральному аспекті «відмінності добра і зла». Іншим основним принципом є принцип рівності. У тому, що шукають «рівності», прагнуть до «справедливості», жадають «світу», Ніцше вбачає хитромудрий умисел претензійної слабкості, яка не бажає миритися з недосяжним величчю іншого [166].

Таким парадоксальним чином ресентімент поєднує різність і врівноваженість. Проявом цих взаімопротіворечащіх елементів ресентімента є два виміри: вертикальне - воно фіксує «рангові порядок» сущого, і горизонтальне, яке інтегрує все в однорідну, одноманітну площину світу. Тим, що ресентімент ранжує суще, наділяючи його «більшої» або «меншою» цінністю, він позбавляє його самобутності, виділяючи з нього буттєво зміст і наповнюючи його своїм власним порожнечею. Тобто, ресентімент прагне заснувати себе як підставу і мета світу, його завдання - замінити собою буття.

Форма ресентімента, постійно уточнюючи і «сублімуючись» в своєму прагненні до Ніщо, ніколи не приходить в тотожність з собою і постійно потребує іншого; вона рухається, завжди «ускользая» від буття.

В кінцевому підсумку ресентімент зводиться до тупого, впертого настоювання на своїх голих самості, на своїй абсолютно порожній ідентичності, на своєму від-явності від іншого, на раз-явності Я від Ти, на НЕ-Ти. Як говорить К.А Свасьян .: «Ти оцінюється як якась соціально-фатальна несправедливість по відношенню до Я, а існування Я постає мотивом, цілком достатнім для помсти» [167].

Ресентімент як форма нескінченного і безперервного зациклення Я на самому собі, являє собою принципово розімкнутий, розірване коло, який може наближатися до свого замикання лише асимптотично, по черзі залишаючи, втрачаючи то один, то інший кінець цього кола в іншому. Рух ресентімента як центру, що регулює міру цього розриву і порядок чергування двох розбіжних країв, утворює вісь генеалогічної вертикалі, яка прагне в нульове Ніщо. Таким чином, ресентімент, проведенням осі нейтралізації всього і вся, засновує загальність індивідуалізації, незмінність мінливості, коротше кажучи, в формі такого "сталості різних" являє собою чисту форму Закону, у всій його вкрай живучою смертоносності.

Нігілізм, ресентімент, моралізм -ось ніж Ніцше характеризує суб'єктивність. Воля влади і в ній воля самого себе суб'єкт, інтенсифікуючи своє «внутрішнє» за рахунок «вбивства Бога» і екстенсіфіціруя своє «зовнішнє» за рахунок все більш підкорювати природи, приходить в крайнє шаленство свого нескінченного прагнення до Ніщо.


II.4. Гуссерль: суб'єкт часу і інтерсуб'ектівний символ в функції темпорализации

У феноменології Едмунда Гуссерля класична модель трансцендентального суб'єкта досягає своє повне завершення (правда, тільки в тій мірі, в якій вона відволікається від неімпліціруемой всередину суб'єктивності трансцендентності), остаточно реалізуючи два великих проекту Нового Часу - cogito Декарта і априоризм Канта. (По суті, Гуссерль піддає суб'єкт більш «радикальної» суб'єктивації, ніж Кант: якщо у Канта трансцендентноїтеоретичному плані) виявляється тільки «річ-в-собі» як абсолютно непізнаваний «надчутливий субстрат всіх речей», то Гуссерль не допускає до тями навіть просторово-часові форми як «об'єктивні», хоча для Канта вони виключно апріорні, а тому суто суб'єктивні форми пізнання) [168].

Але, не дивлячись на «класичність» автора феноменології, його з повним правом можна віднести до мислителів перехідного періоду, оскільки Гуссерль вводить в структуру суб'єктивності аспект темпоральности, завдяки чому суб'єктивність розуміється в нерозривному зв'язку з тимчасовістю, аж до повного збігу структур суб'єктивності і темпоральна.

Трансцендентальне Его утворює місце, яке центрує собою універсальний горизонт свідомості. Я є джерелом предикатів об'єктів, які становлять цей горизонт. Трансцендентальне Я [169], як функція синтезування, пов'язує в єдність диференційовано розподіляються по периферії об'єкти, в горизонтальне єдність, але об'єкти також є поодинокими, «сингулярностями», синтезованими «інтенціональних актами». Між Я, центрирующим об'єктивний горизонт, і його периферією існує зв'язок як інтенціональність або спрямованість, яка існує в двох режимах - прямий спрямованості на об'єкт ( «об'єктивна орієнтація») і зворотної спрямованості як рефлексії в трансцендентальне Я ( «суб'єктивна орієнтація») [170] .

Оскільки «сприйняття і сприйняте утворюють ... неопосредуемое єдність», то інтенціональність є ключова форма зв'язку "свідомості і речовності», причому як іманентної зв'язку. Але важливо розуміти, що інтенціональність інстанцірует тотожність, але зв'язок як кореляцію, - «... сприйняття і річ сприйняття - хоч в своїй суті і взаімосопряжени один з одним, проте з принципової необхідності не єдині і не пов'язані реально і по своїй суті один з одним ». Введенням всередину свідомості або импликацией зв'язку між сприйняттям і восприни травнем, Гуссерль успадковує трансцендентальний схематизм кантовского толку, істотно його уточнюючи: точно так же, як сприйняття по Гуссерлю проходить через подвійне опосередкування бінарної структурою, також у Канта річ опосередковується констітуіруемого трансцендентальним уявою структурою, що складається з «схеми» і «образа». Гуссерль же роздвоює сприйняття на сторону ідеальну або ідеально-іманентну форму ( «схема») і сторону реальну або реально-іманентну форму ( «образ»). Але якщо у Канта трансцендентальне уява поставляє тільки іманентну форму, зміст якої залишається трансцендентним, то для Гуссерля форма наповнюється змістом, що має характер іммманентной трансцендентності. Сам акт сприйняття отримує назву ноезіс, зміст сприйняття - Ноемі.

Рух свідомості починає зі «зсуву» з природної установки на феноменологічну установку. Фе оменологіческая редукція як виключення зовнішнього світу є доцентровий рух свідомості «всередину», що доходить до «трансцендентального соліпсизму» [171] і досягнення «чистого Я» як архітектонічною вершини свідомості в процесі ідентифікації. Після чого свідомість центробежно знову інтегрує в себе весь світ, обґрунтовуючи «буття-як-свідомість». Імпліціруемий всередину свідомості світ структурується двома полюсами - центром чистого Я і периферією чистого горизонту. У своєму русі по центральній вертикалі осі, свідомість синтезує форму одиничного об'єкта, і, значить, вертикальний план - сфера того пасивного синтезу, топічні характеризується як зворотний і внутрішній.Розгортаючись в горизонтальному плані, свідомість синтезує всю сукупність об'єктів, і тоді горизонтальний синтез - сфера активного синтезу, чия топіка описується в поняттях прямого і зовнішнього.

Структура темпоральности [172] також характеризується двома основними модусами і центральною точкою їх перетину, опосередкування. Перший модус виступає як горизонтальні й потік трансцендентних тимчасових об'єктів. Будучи безперервним, він представляє «Гераклітом потік феноменів». Другий модус є перпендикулярно виставлену вертикальну вісь, яка центрує горизонт, і також має характер безперервності.

Але вертикальна і горизонтальна непривності суть різні безперервності. Якщо горизонт - безперервний діахронічческі, то вертикаль - неперервна синхронічно. Одиничний об'єкт схоплюється в результаті «синхронизирующего зусилля» функції вертикалі, яка формує «іманентну форму», наповнюємо при проекції «трансцендентним змістом».

Всі три співучасника тимчасової структури тісно корелюють, але не збігаються, бо їх збіг зробило б роботу «машини часу» неможливою. Точка «праімпрессіі» як точка-тепер пов'язує вертикаль ретенції, «вже» -вертікаль з горизонтом протенціі, «ще» -горізонтом. Режим їх взаємодії подібний до роботи маятника: «вже» - вертикаль в модусі синхронизирующей імплікації набирає певну висоту і переходить через точку «тепер» в «ще» -горізонт, який в модусі діахронізірующей експлікації розгортається в певну широту. Дозволимо уподібнити час наочної метафорі: уявімо собі дзеркальну гладь озера, відповідну станом до-феноменального світу. Раптом в середину цього озера падає камінь, хоча центр означається самим фактом падіння, до падіння цього каменю його, очевидно, не було. Потім від центру до периферії починає котитися хвиля, яка, досягаючи берега, відбивається від нього і повертається назад. Зворотне хвилювання, концентрично сходячись в центрі, утворює вертикальний сплеск, який відповідає «синхронізує зусиллю». Якщо допустити ідеальні коливання, що не згасають, то з кожним разом горизонт берегів озера буде розширюватися, а вертикаль центрального сплеску - ставати вище і тонше.

Справа в тому, що проекція вертикалі на горизонт дискретизируется, виділяє, виокремлює одиничний об'єкт в його синхронності, наділяючи його поперечної або радіальної безперервністю, тобто вертикальна безперервність строго перпендикулярна безперервності горизонтального потоку. Виходить, що з точки зору горизонту, одиничний об'єкт дискретний, а з точки зору вертикалі - безперервний, контінуален. Але одночасно з тим, як одиничний об'єкт ідентифікувався функцією проекції вертикальної осі і синхронізуватися, він інтегрується функцією горизонтального потоку в діахронічний порядок єдності об'єктів. Таким чином, функція часу організується діалектичним протистоянням вертикалі безперервної одиничності і горизонту безперервного єдності. Кожна з функцій прагне в режимі синхронізації замкнутися на самій собі; спосіб синхронізації горизонту є інтеграція. Але те, що виступає як підстава їх діяльності і є джерело дестабілізації і сутнісної дисгармонії між горизонталлю і вертикаллю. Бо і горизонтальна діахронічному, і вертикальна синхронність кореняться в загальній для них інстанції як центрі відмінності між ними. Те, що символічно організовує баланс, симулює їх рівність, реально вносить відмінність, на ділі здійснює їх «принципове нерівність» і сутнісну асиметрію. Центр відмінності, символічно опосредуя їх тотожність, реально центрує їх відмінність.

Формована в сфері вертикалі «іманентна форма», будучи принципово незамикаемой, але лише символічно, безперервно прагне до точки як «внутрішнього» ідеального межі. Сформоване сферою горизонту «єдність», також безперервно прагне до прямої як «зовнішньому» ідеального межі. Точка і пряма як математичні ідеали центростремленія і центробега, за своєю суттю співвіднесені - вони ставляться один до одного як проекції: точка - це вертикальна проекція прямої, а пряма - це горизонтальна проекція точки. Очевидно, обидві тенденції тривають ad infinitum. Гра центростремленія і центробега, опосередкована таємничим центром, - це гра дзеркальних відображень; їх роль тільки в тому, щоб своїм суперечкою підтримувати те, що їх розрізняє як центральна подія часу. Ця подія часу означивающей за рахунок двох проекцій - зовнішньої горизонтальної проекції і внутрішньої вертикальної интроекции; і, якщо в першому модусі він «уявляє», передбачає вперед, то в другому модусі він «згадує» назад; спосіб такого проектування є почерговість, поперемінно.

Горизонтальне полагание утворює серію, ряд подій «минулого-в-справжньому», проектуючи «минуле» в «минуле-як-тепер». Вертикаль формує «справжнє як можливе минуле», або «минуле-як-завжди». Реальну різницю між «тепер» і «завжди» заміщається фантазмом їх єдності: «об'єктивується уяву далеко не нешкідливо з точки зору феноменологічної онтології свідомості. Воно здатне виробляти справжню трансцендентальну ілюзію, суть якої полягає в фантастичному ототожненні іманентного тимчасового об'єкта другого порядку - «минуле-в-справжньому» - і іманентного тимчасового об'єкта першого порядку - «даний як можливе минуле ... Оскільки описана ілюзія є необхідною умовою стійкої безперервності процесів пам'яті , використовуючи вираз Ніцше, її можна назвати «ілюзією, необхідної для життя» [173].

Необхідно визнати той факт, що інстанцією дестабілізації обох модусів «внутрішнього свідомості часу» виступає «абсолютна тимчасова позиція». Саме вона реально провокує розкол між дискретністю і безперервністю, здійснюючи тільки як центр відмінності, оскільки вона реалізується, тільки поки розрізняє, і існує безперервно, тільки поки перериває.

Аналіз темпоральности Гуссерля «очищає» форму суб'єктивності від «трансцендентності», «виносить її за дужки», отримуючи все ту ж трансцендентальну структуру, тільки тепер бінарні опозиції типу «суб'єкт - об'єкт», «іманентна - трансцендентне» перетворюються, переходять в опозиції «синхронне - діахронічне »,« безперервне - дискретне ». Динаміка структури темпоральности визначається стосунками двох темпоральних полюсів, чия топіка обумовлена ​​центрально-переферійной дистанцією.

Відношення між синхронизирующим вектором централістською тенденції або вектором, спрямованим до центру, і діахронізірующім вектором, спрямованим по дотичній (вектором периферійної тенденції) опосередковано «початковим подією синхронності» (таким собі подією «трансцендентної» вічності), завдяки якому постійно зберігається досить рухливе «єдність зовнішнього і внутрішнього сприйняття в часі ». Зрозуміло, що доцентрові вектор прагне зайняти, інтернорізіровать цей момент уявного єдності «зовнішнього і внутрішнього сприйняття». Але проблема в тому, що «подія початкової синхронності» реально недосяжно, до нього можна наближатися лише асимптотично, бо воно уявно, воно є в математичному сенсі точка нуля. Структура темпоральність суть палиця з двома кінцями; однією стороною якої вона здійснює «синхронізуючий зусилля», синтезуючи вертикальну вісь як вісь безперервності, іншою стороною породжуючи новий дискретний об'єкт, перериваючи їм периферійну лінію горизонту як лінію дискретності. Структура темпоральности, здійснюючи в двох напрямках - уздовж прямої вертикальної осі безперервності і вздовж кривої горизонтальної лінії дискретності - здійснює два абсолютно суперечать дії: з одного боку вона синтезує, а з іншого - аналізує. В акті синтезу вона здійснює безперервну ідентичність, в акті аналізу - дискретне заперечення. Структура темпоральности ідентична собі самій, поки виробляє заперечує раз-відмінність. Справа часу, суттєво, є безперервність переривання, ідентічностьнегаціі. Структура темпоральности є центр відмінності. Існувати для неї означає бути ідентичною. Ідентифікується вона за рахунок того, що розрізняє.

Темпоральна філософія Гуссерля успадковує за формою метафізику волі і влади Ніцше, де воля «вічно» і безперервно «повертається [в себе]» або ідентифікується за рахунок здійснення «одного і того ж» відмінності або дискреції як акту полагания об'єкта волі до влади. Центр як суть відмінності і відмінність як вираз взаімопренадлежни один одному. Цією взаімопрінадлежності аналогічна математична невід'ємність нуля і нескінченності, яка виражається співвідношенням . Одиниця в цій формулі являє уявне тотожність суб'єкта і об'єкта, яке є cаusa finalis уяви. Звернемося ще раз до слів А.Н. Ісакова- «об'єктивується уяву далеко не нешкідливо з точки зору феноменологічної антології свідомості. Воно здатне виробляти справжню трансцендентальну ілюзію, суть якої полягає в фантастіческомотождествленіі іманентного тимчасового об'єкта 2-го порядку - «минуле - в - теперішньому» - і іманентного тимчасового об'єкта 1-го порядку - «даний як можливе минуле». Центр, який розрізняє вертикальну вісь «можливого минулого» і горизонтальну лінію «минулого - в - теперішньому», зміщений відносно самого себе, тому складається парадоксальна ситуація: не центр врівноважує крайності як центр ваги врівноважує шальки терезів, а навпаки, гра крайнощів обумовлена ​​завданням знайти центр між ними. І якщо центральний тимчасової об'єкт розглядати як суб'єктивність, а периферійний тимчасової об'єкт як об'єктивність, то стає зрозумілим, що одне не передує іншому, але їх одночасне виникнення обумовлено подією виникнення третього - подією їх відмінності як «іманентною подією синхронності». Має місце вкрай парадоксальна ситуація - центр в той момент коли дасть рівновагу, в той же момент його забирає.

Так само неможлива ні суб'єктивна мотивація, на якій ґрунтується «ідеалізм», ні об'єктивна мотивація, що стала опорою для «емпіризму» - ні «суб'єкт», ні «об'єкт» не передує одна одній по часу, бо до їх відмінності часу як такого не існує , а обидва вони в один момент зриваються з місця в напрямку до чогось третього, щоб нескінченно кружляти навкруги «одного і того ж» і вічно «його" не досягати.

Звернемося до аналізу важливого для теорії суб'єктивності феномену інтерсуб'єктивності. В аналітиці Ноемі-ноетіческіх структури интенционального акту свідомості, і в аналізі «внутрішнього свідомості часу», Гуссерль конструює потрійну структуру свідомості. Свідомість біполярізуется на об'єктний і суб'єктний полюса як, відповідно, периферійний і центральний краю структури. Вертикаль центростремленія суб'єктивного полюса формує сферу чистого Я. Горизонт центробега об'єктивного полюса створюють сферу інтенціальная об'єкта. Але їх интенциональная кореляція була б неможлива без третьої інстанції як умови і джерела їх синтезу. Це те, що безпосередньо центрує їх зв'язок в режимі безперервного самоконституювання. І тут не може не виникнути серйозне заперечення Гуссерлю: як одночасно в одній структурі поєднуються чисте Я і кореляція Я і іншого, як основа трансцендентальної інтерсуб'єктивності? Таке поєднання можливе тільки при допущенні початкової апріорної расщепленности трансцендентального Его.Саме апріорна расщепленность чистого Я є підставою конституювання інтенціональності і її експлікації в інтерсуб'єктивності. Аналогічно тому, як свідомість направлено на об'єкт, перебуваючи з ним в «сутнісної пов'язаності», так само «мою свідомість» інтендіровано в «інше свідомість», утворюючи разом з ним інтерсуб'єктивності пару як матрицю будь-якого соціального співтовариства, від сім'ї до держави, бо « ego і alter ego завжди з необхідністю дані в початковому подвоєнні »[174]. Изначальность такого подвоєння дана в інтенціональності свідомості.

Інтерсуб'єктивність може бути дана тільки як експлікація як би «внутрішньої» інтерсуб'єктивності як кореляції Я і интенционального об'єкта. І першим таким об'єктом виступає власне тіло Я. «Першим alter ego для ego є його власне« тіло », тільки тому« інший »дано насамперед як тіло, як« лицьова сторона », що відсилає до« тіньовій стороні ». І якщо «конфігурація у вигляді пари ... є універсальний феномен», а «подвоєння є початкова форма того пасивного синтезу, який ми, на противагу пасивному синтезу ідентифікації називаємо асоціацією», то необхідно укласти до того, що свідомість конституйована розщепленням Я і іншого, причому інше дано як моє тіло, а інтерсуб'єктивність є експлікація, проекція «зовні» цього «внутрішнього» розщеплення. Центр внутрішнього розщеплення необхідно збігається з центром інтерсуб'єктивності. І ось, що проводиться цим центром, є констітуітівной як для внутрішньої тенденції ідентифікації, що йде по вертикалі, так і для горизонтальної тенденції асоціації або інтерсубєктивності інтеграції. Інший як проекція іманентною інтенціональності інтегрується в сферу «власного досвіду Я». Спосіб такої інтеграції Гуссерль називає «аппрезентаціей» [175]. Аппрезентація горизонтально описує лінію зовнішнього кордону, диахронически інсталюючи в неї інших [176] як модіфікато Я. Тобто горизонт інтерсубєктивності інтеграції описує сферу Іншого як такого. Безперервний горизонт Іншого корелює з безперервною вертикаллю ідентифікації Я за допомогою вищевказаних безперервним центром відмінності між вертикаллю Я і горизонтом Іншого.

Як вже було сказано, «інший» дано насамперед як «власне тіло». І тіло як «інше» завжди «інше тіло»; «Іншим тілом» є навіть власне тіло. Гуссерль говорить, що «інше тіло» завжди «дає зрозуміти як виглядало б моє тіло, якби я перебував там». Тобто, будь-яке тіло - це завжди там- тіло; там - це на периферії. Тіло як там - тіло завжди щось периферійне по відношенню до завжди центральному свідомості. (По суті, в цьому місці "картезіанського роздумів" Гуссерль більш-менш точно відтворює аналітику "свідомості" в дусі феноменології Гегеля).

Свідомість розгортається в діалектичному зазорі топічній пари - «тут» - «там», коли свідомість завжди «тут» і, отже, в «центрі», а тіло, навіть власне, завжди «там» - на периферії [177]. Функція Я полягає в обґрунтуванні і ініціації периферії світу. І, значить, свідомість топічні координується центральною вертикальної осі Я і периферійної горизонтальній осі "іншого" як спочатку тіла. Внутрішня схема «Я - моє тіло» експлікується в схемі «моє тіло - тіло іншого». І тут Гуссерль виробляє вкрай знаменна поняття - він говорить про «нульовий тілі» [178]. Нульове тіло - це центральне тіло, яке конституює округу аппрезантатівной (символічної) тілесності. Нульове тіло ініціює горизонт. Нульове тіло - це ні в якому разі якесь емпіричне тіло, це ідеальне, уявне, математичне тіло, і причому саме тіло, а не об'єкт і не предмет, що володіє специфічними ознаками чисто людської тілесності. Нульове тіло - це трансцендентальний констітуенти емпіричної тілесності.

Структура трансцендентальної суб'єктивності формується трьома безперервними функціями:

1) функція вертикального центростремленія як суб'єктна интенциональность безперервно здійснюється в режимі ретенції як репродуктивного спогади або интроекции, і утворює в модусі синхронізації сферу чистого Я;

2) функція горизонтального центробега як об'єктна интенциональность безперервно здійснюється в режимі протенціі як проектованого уяви і утворює в модусі діахронізаціі сферу іншого як интенционального об'єкта;

3) третя функція безперервно синтезує центр відмінності між вертикаллю і горизонталлю як в якості "абсолютної тимчасової позиції" як "початкового події синхронності" (таким собі подією трансцендентальної вічності). До того ж центр відмінності має характер "іманентною трансцендентності". Тобто цей центр відмінності, ця "абсолютна тимчасова позиція", володіючи всіма атрибутами трансцендентної субстанції, як-то: безперервність, стійкість, центральність і т.д., залишається все ж іманентною суб'єктивних.

Інтерсуб'ектівний символ, який репрезентує інстанцію центру інтерсубєктивності кореляції, виступає в якості того «середнього терміну», чию роль грає «явище» в серії «річ - явище - поняття», де «річ» і «поняття» виступають «буттям-в-собі »(тільки одно- як безпосереднє, інше-як саме себе опосредующее) і як« крайні терміни »в гегелівської Феноменології, в розділі присвяченій« аналітиці »свідомості.

Ні Я, ні інший не виступають підставою для іншого, але лише інтегруючись в округу символу; обидва вступають в ту гру взаємного означивания, завдяки якій обидва отримують символічну ідентифікацію. Тільки символ як фокус здатний поставити оптичну тему дзеркальної ідентифікації з іншим, тобто їх взаімоідентіфікація може відбутися тільки через символічне опосередкування. Але символ виконує не тільки функцію фокуса ідентифікаційного екрану, його визначальна роль в тому, що символ як інстанція стійкості делегує суб'єктам безперервність. Гуссерль став першовідкривачем темпоралізующей ролі інтерсуб'єктивності символу, розглянувши його як інстанцію рівноваги, спочатку через структуру интенционального акту, який синтезує ноезіс і Ноемі, потім через структуру темпоральності, конституированного синтезом безперервності і дискретності, і, нарешті, через особливу інстанцію центру інтерсуб'єктивності. Гуссерль відкрив факт, що час надзвичайно символічно, воно не більш ніж «договір».

В аналітиці комунікації Гуссерль однозначно вирішує проблему суспільної конституції, соціально-філософська конструкція якої завжди впадала то в «органіцістскім» крайність визначення її як «єдиного цілого», то в «механіцістскіе» крайність, визначаючи її як «механічну» сукупність «атомізованих індивідів» [ 179], редуціруя її до структури інтерсуб'єктивності, в якій рівноправно з-конституюється пара суб'єктів, одночасно підкоряючись апріорно принципом, що центрує їх відносини. Цей внутрішній принцип як «іманентна межа» виявляється як «трансцендентальний принцип», чия незалежність і індиферентність гарантують абсолютну справедливість і рівність. Те, в чому виявляється цей принцип є інтерсуб'ектівний символ, і одночасно - символ ідентифікації. Тим, що інтерсуб'ектівний символ є нейтральним або «нульовим» тілом, він безперервно фіксує ту точку центру розриву, яка є точка відліку, темпоралізующая відносини між суб'єктами. У цьому відліку, Символизируемое лінгвістично і оптично, стає об'єктивне час як модіфікато «інтермонадіческого спільноти» [180]. Час функціонує як «договір», на підставі якого суще включається в рахункове єдність. Символ, втілюючи «подія іманентною синхронності», стаючи точкою відліку, запускає «машину часу» [181]. Таким чином, час від-зчитуючи від символу, саме є символ.

Феноменологія Гуссерля докорінно вплинула на формування постклассического уявлення про суб'єктивність. Відкривши темпоральних складову суб'єкта і виявивши його сутність в «абсолютної тимчасової позиції», феноменологія всупереч свого початкового проекту тотальної ідентифікації суб'єкта, мимоволі відкрила його для релятивістського кризи і децентрації.

I I.5. Хайдеггер: Dasein і трансцендентальна суб'єктивність в про-світлі відмінності буття і сущого

В аналізі суб'єктивності найбільш значними позиціями філософії Мартіна Хайдеггера є:

1. Аналітика присутності в сенсі темпорального горізонтообразованія.

2. Деструкція трансцендентальної суб'єктивності з позицій «онтологічної диференціації».

3. Взаємовідносини буття і мови в сенсі твердження: «мова - дім буття»

Підстава, в суперечці з яким можлива фундаментальна онтологія Хайдеггера, є "Феноменологія свідомості" Гуссерля, і можлива вона лише як "феноменологія присутності" [182]. І свідомість, і присутність викривають буття в його специфічно людському статусі, який тільки один з усього сущого дан як абсолютна можливість буття. Але якщо в проведеному феноменологією Гуссерля "редуктивного підході до сфери абсолютного буття" суб'єкт "вкорінюється в собі самому як трансцендентальної ego-cogito-cogitatum і остаточно позбавляє себе можливості феноменологічного виявлення своєї екзистенціальної буттєвої конституції і самостного-екстатично-горизонтальної розкритості буття взагалі" [183 ], то Хайдеггеровского аналітика Dasein долає трансцендентальну замкнутість «интенциональной кореляції» свідомості через розтин і виявлення фундірующего його джерела як буття, чия тр нсцендентность завжди - вже ховається за іманентністю свідомості. Таке повернення від свідомості до присутності стає можливим в часі як в «горизонті питання про буття».

Те, в чому йде справа про буття, є час. Час проявляється як інстанція безперервного переривання і замкнутої разомкнутости буття. І способом, яким воно так розкривається, є спосіб людської присутності, і "тому фундаментальну онтологію, з якої можуть виникати всі інші, треба шукати в екзистенціальної аналітиці присутності" [184]. Хайдеггер розкриває екзистенційні режими виявлення тимчасовості. Таких виявляється три:

1. Фактичність.

2. Падіння.

3. Турбота.

«Емпірічни факту присутності» як «фактичність» завжди вже розкидано і розколоте, і таким чином знаходиться в розпаданні на «певні способи буття-в» як «екзістенціалах», основною з яких виступає «турбота» [185]. Поряд з іншим, турбота як «буття присутності» включає «волю, бажання, потяг і позив» [186]. Зворотною стороною турботи виступає жах. Турбота і жах є центральними можливостями, вони відкриті через разомкнутости битіяво час. Тобто разокнутость буття під час відкриває турботу і жах як можливості.Власне, жах і є жах-від разомкнутости, а турбота є забота- про разомкнутости. [187] Тим, що «жах усамітнюватися присутність в його найбільш бутті-в-світі», «жах оголює в присутності буття до найбільш своїй здатності бути, тобто звільненість для свободи обрання і вибору себе самого» [188]. Разомкнутая свобода виливається в жах, безперервна робота по утриманню якого ведеться турботою. Турбота - це спосіб зусилля по зчепленню незамкнутих країв буття, тобто турбота корениться в зазорі між «вперед-себе-буттям» присутності і його «по-уже-буттям»; тут очевидна темпоральна експліцитно модусу турботи, яка, виявляє себе як «буття-в» або буття в світі речей, і як «буття-з» або буття в світі людей. З абота є екзистенціальна интенциональность присутності.

Вкрай важливим для теорії суб'єктивності є такий момент хайдеггеровской аналітики як бажання, яке розуміється як «екзистенціальна модифікація розуміє самонабрасиванія. яке, підпавши брошенности, вже лише волочиться за можливостями ».Прічем:« Таке волочіння замикає можливості »[189]. Звернемо увагу на цю обставину. Якщо турбота - це корінний екзістеціал разомкнутости буття присутності, і як така є можливість буття, то бажання є замкнутість цієї разомкнутости, причому така замкнутість, яка на ділі приховує разомкнутую можливість буття. Чи не є тоді бажання як замкнутість інстанцією розмикання буття, причому як безперервного розмикання? І правда, якщо бажання замикає можливість буття, перетворюючи його в «дійсність» [190], то воно забороняє саме буття, хоча б в його можливості, тим самим позбавляючи себе останньої можливості. Бажання постійно бажає замкнути «коло турбот», але замість цього цим замиканням воно безперервно його розмикає. Бо те, що насправді бажає бажання, це аж ніяк не буття, але саме це бажання. Бажання бажає виключно себе, опираючись буття [191].

Після аналітики буття-в-світі Хайдеггер переходить до аналітики буття-до-смерті. Усереднена повсякденність das Man (невизначено-особисте множинне займенник, що переводиться Бібіхіна В.В. як «люди») завжди розчиняється в толках, цікавості, двозначності, в яких здійснює втечу від смерті: «Люди ніколи не вмирають, бо вони не можуть померти. оскільки смерть завжди моя і екзістентно зрозуміла лише в заступає рішучості "[192]. Але те, що відкриває можливість буття-до-смерті суть" турбота, ... совість, вина "[193]. Рішучість до буття в дійсності, до власного буття за-ступає за коло повсякденного посередність в провину, совість і смерть, бо в цих екзістенціалах звучить заклик буття, і, перш за все як мовчання. Оскільки турбота є зазор між вже-в-буттям і ще-ні-буттям, то таке між -бути відкривається як тимчасовість присутності. "Постійна незавершеність", що лежить «в суті основоус ройства присутності », виходячи з" падающе-разомкнутого, кинутий-кидає буття в світі "і входячи у тимчасовість присутності, є времененіе можливості буття. Але разом з времененіем можливості буття в модусі" ще-ні-буття "тимчасово недостача, нестача буття. «Ще-ні вже втягнуто в його власне буття, і ніяк не довільним визначенням, але констітуітівом". Справа браку буття йде таким чином, що ще-ні НЕ якась крайня незавершеність, що не якась остання частина, якої не вистачає до завершення цілого, не остаточний елемент, що доповнює щось до повноти, ще-ні не десь скраю, воно завжди посередині , воно в самому центрі. Суттю браку буття виступає сам час, несучи з собою брак буття. І саме як нестача буття час включено в самий центр присутності. Але «відібрання буттєвої недостачі означає знищення його буття». Буття як можливість зводиться до парадоксу: «Поки присутність як суще є, воно своєї« цілості »ніколи не досягло. Добудь воно її проте, і видобуток стане прямою втратою буття-в-світі. Як суще воно тоді ніколи вже більше не впізнається »[194]. Однак «найближча близькість буття-до-смерті як можливості від дійсної смерті так далека, як тільки можливо» [195]. Буття-до-смерті як «крайня можливість» буття відверто протистоїть часу як пір не-смерті, оскільки є «кінець, який замикає і зумовлює собою цілість» [196], «буття-цілим».

Далі Хайдеггер пише, що «що ховаються ухилення від смерті панує над повсякденністю так вперто, що в бутті-друг-с-другом« найближчі »саме« вмираючому »часто ще втовкмачують, що він уникне смерті і тоді відразу знову повернеться в заспокоєну повсякденність свого влаштовується заклопотаність світу »[197]. Повсякденність поводиться так тому, що не бажає промислівать «жах перед смертю», який «є жах перед найбільш своєї, безвідносною і не-обходимой здатністю бути» [198]. Адже «смерть як кінець присутності є найбільш своя, безвідносно, достовірна і в якості такої невизначена, чи не-обходимо можливість присутності». І «чи є у буття-в-світі більш висока інстанція його здатності бути, ніж його смерть?» - задає питання Хайдеггер.

Але як при онтологічної вкоріненості присутності в бутті-до-смерті стає можливою «самість», що володіє уявної стійкістю суб'єкта і «постійністю» як «власної протівовозможностью до ненайвидатніші-стояння нерішучого падіння»? Граничним підставою такої стійкості самостного виступає для Хайдеггера, звичайно, час. Оскільки «час йде далі, як воно адже вже і« було », коли людина« прийшов в життя »[199]. Звернемо увагу на те, яке темпоральні пристрій присутності. Як вже було сказано, присутність в турботі розташоване між уже-буттям і ще-ні-буттям. Присутність вступаючи в ще-не-буття, зберігає «вже -колишні» [200]. Так "сягання до Граничних і саму свою можливість є второпати повернення в саму свою колишньості» [201]. І, значить, «вперед-себе» засноване в наступаючому "," вже-буття-в ... дає впізнати в собі колишньості », а« буття-при... робиться можливо в актуалізації ». Як такі« зазначені феномени » - ек-стази тимчасовості. Хайдеггер відмовляє в онтологічності «природному» тлумачення часу з тепер, традиція якого розтягнулася від Аристотеля до Гегеля, і вводить в аналітику тимчасовості характеристику вихідних. Бо «вихідне час звичайно», «час колись почалося, і з необхідністю колись скінчиться ». Розбираючи підставу європейської метафізики, зафіксованої в картезіанському принципі cogito, Хайдеггер не задовольняється тим, що «я мислю» є «форма апперцепції, яка додається до кожного досвіду і йому передує». В тому сенсі, в якому «Я мислю» означає: я пов'язую, бо «всяке зв'язування є «Я пов'язую» [202], то як таке «Я мислю» є «Я-говоріння» і «Я-мова». А «Я-говоріння» має на увазі, що існує, яке завжди є Я як: «Я-є-в -Світ », тобто Я-говоріння і Я-є констітуітівни по відношенню один до одного. Значить сogito - це «Я-мислю-говоріння». Далі Хайдеггер зауважує: «Те, що« природна »онтического Я-мова втрачає феноменальне зміст мається на увазі в Я присутності, не дає онтологічної інтерпретації Я ніякого права повторити цей недогляд, нав'язавши проблематики самості неадекватний« категоріальний горизонт »[203]. Таким чином, онтологічна аналітика Я констатує розрізнення Я на Я-мова і Я-присутність, Я-є. Причому ці два полюси Я мають чіткі темпоральні характеристики. У тому, що "минуле не йде, але згортається як внутрімірное" говорить про себе Я-мова присутності. а в тому, що розмикається горизонт наступаючого проявляє себе наявне буття Я. Я-мова як "внутрішнє" завжди звернено назад в минуле в модусі "сходження колишніх". Я-присутність як наявне буття завжди звернено вперед в майбутнє, проявляючись у погляді-вперед. Думка-назад і погляд-вперед за своєю суттю співвіднесені з часом. «Природна понятійного часу як тепер -часу, зациклюючись на сосчітиваемості часу в« нівелювати низку тепер »[204], випускає з уваги його датуються і значимість [205], бо як би« далеко »ми не зайшли в розподілі тепер воно завжди ще є тепер »[206]. Розхожа концепція часу грунтується на тепер як «порожній» точці, але в той же час Хайдеггер наводить слова Канта про те, що «тепер» - це «точка переходу від буття до ніщо» і, відповідно, «від ніщо до буття» [207 ]. Датуються і значимість часу суть атрибути час як час вихідного, причому вихідного з Події як події часу. Якщо зрозуміти модус колишньості як повернення «ніщо» з минулого, а модус наступаемості - як повернення «буття» з майбутнього, і врахувати те, що колишньості збувається в мові як «ідеальної» проекції присутності, а наступаемость розгортається в погляді або вигляді того, на що цей погляд спрямований. Тобто, якщо витлумачити сходження мови в вертикальному сходженні «колишніх» як ідеальних знаків або імен до вершини вертикалі, а розгортання погляду в горизонтальному розбіжності «наступаючих» як реальних знаків або ликів по периферії горизонту, то функція часу як времененіе замкнутості разомкнутости буття і одночасно як времененіе його можливості постає як безперервна функція синтезування точки переходу від ідеального Ніщо до реального буття і назад за рахунок приведення їх до суперечки, за рахунок приводить і виправданість го «діалектичністю» буття до суперечки зіткнення «ідеальної» проекції і «реальної» проекції як означають розрізняє їх інтерпозиції. Датується як первинна і значуща як інтерсімволіческая позиція часу є перший інтерсімвол. Час утворюється воз-обертанням первинного інтерсімвола як точки від-рахунки, зафіксованим завжди в тепер.

Історичний аспект філософії М. Хайдеггера стосується визначення етапів історії метафізики Заходу відповідно до властивим для них осягненням буття істини. Внаслідок чого історія метафізики розпадається на три етапи:

1. Античність зі способом буття істини як "відкритості" (aleteia, Unverborgenheit);

2. Християнське Середньовіччя - з істиною як "відповідністю" (adaekvatio);

3. Новий час - з істиною як "достовірністю" (certitudo). За словами А.А. Михайлова, «Хайдеггер розрізняє три етапи розвитку європейської метафізики, яким відповідають специфічні установки мислення: 1) антична установка, вбачає підставу в цілісності сущого - космосі; 2) середньовічна установка, в якій в якості підстави виступає вища суще-бог; 3) установка мислення нового часу, що характеризується орієнтацією на людину як основу всього сущого »[208]. Всі три установки тісно пов'язані між собою і строго замкнуті на єдину структуру суб'єктивності, чия вкоріненість у бутті обумовлює те, що все, що трапляється в історії буття виникає зсередини самого буття як його доля. Трансформації буття, що відбувалися з ним всякий раз на поворотних пунктах, були так чи інакше необхідні. І, перш за все, необхідні для Da-sein, який покликаний для винесення рішення питання про долю буття.

Кожен раз, коли змінювався спосіб буття в його істині, змінювалася епоха, змінювалася історична формація, змінювалася, але не змінювала сама собі, так само як і не зраджувала буття, яке висвітлювала з нового боку, висвітлюючи при цьому те ж саме. Всі три епохи історії буття, відрізняючись один від одного, міцно вкорінені в питанні про буття, в тому, що Одне для них. Завдання аналітики Da-sein - про-стежити послідовність їх зміни, їх хід один-за-одним і освоїти місце їх одноразовості і сумісності. Одним словом, завдання Da-sein стягнути три епохи європейської метафізики в один вузол. Історію трансцендентальної суб'єктивності Хайдеггер окреслює рамками всієї європейської метафізики, кожен черговий етап якої з необхідністю передбачає попередній і в той же час включає в себе в повноті його звершень.Хайдеггеровскую історію європейської метафізики складають три етапи так, що істини всіх трьох етапів за своєю суттю пов'язані один з одним.

Перш ніж новоєвропейське міропредставленіе могло відбутися в тому, що "суще в цілому береться таким, що воно тільки тоді і тільки до тих пір виявляється сущим, коли суще це перед-уявлення за посередництвом людини перед-ставлять і з-ставлять" [209], йому мало передувати середньовічне світорозуміння, для якого "бути сущим означає тут належати до абсолютно певному щаблі в ієрархії всього створеного і, будучи створеним, відповідати першопричину творіння". Істини цих обох епох успадковують істину античного світогляду, для якого "суще є розпускати і саморазвертивающееся, що, будучи присутнім, знаходить на людину як людину при-присутність, тобто на того, хто сам разверзивается назустріч при-присутність, слухаючи йому".

Так три епохи європейської метафізики, буттєво належачи один одному, приводять себе до своєї істини в її трьохскладена. Але тільки остання епоха як ключова епоха виявляє істину історії метафізики Заходу в її здійсненої повноті, бо тільки в ній назовні виступає те, що одночасно її центрованої і задавало її хід, обґрунтовуючи її стазіс і генезис. А саме, весь хід європейської метафізики, схема якої со-тримає всю історію Європи, заданий режимом пріхожденіі буття в крайність людської суб'єктивності.

Вирішальний крок у цьому пріхожденіі приписують Декарту. Але суб'єктивність виникла не з проголошенням Декартом принципу cogito, як якщо б cogito було подібно вірусного захворювання, епідемія якого раптово вразила все людство. Суб'єктивність існувала споконвіку, але поволі. Але з принципом cogito панування суб'єктивності стало реальним і абсолютним. суб'єктивність приходить до тями тоді, коли відчіплюється від зовнішнього зв'язку з природою, чиє розуміння визначало істину античного буття, і від внутрішнього зв'язку з Богом, з яким ототожнюється істина Середньовіччя. І тепер суб'єктивність, самоудостоверяясь в своїй істині, звільняється для себе самої. Суще виявляється центрировано суб'єктом як своєю основою, fundamentum так, що повністю вписується в горизонтальний коло перед-уявлення, яке «все зганяє в єдність ... предметності» [210]. Єдність кола предметності засноване виключно на суб'єкті, який несе в собі центр будь-якого зв'язку, і тільки виходячи з нього «утворює сопрягающую зв'язок з представленим» [211]. Тобто центр одночасно центрує і горизонт предметності, і вертикаль самоудостоверяющего опредмечивания, виступаючи інстанцією «рівняння всякого обчислення», для якого і людина виявляється не більш ніж «сущим серед сущого».

Світ, яким він був в «самопоказиваемості-собі-самому», у божественній символічності, став цілком для суб'єкта. І в тому, що «людина стала subjektum", "він може, в залежності від того, як він розуміє себе і яким бачить себе, визначати і виконувати сутність суб'єктивності». «Людина як розумна істота епохи Просвітництва - суб'єкт в не меншому ступені, ніж людина, яка розуміє себе як науково, воліт як народ, плекає себе як расу і врешті-решт замахується на те, щоб стати паном всієї земної кулі» [212]. Стаючи останнім підставою, навколо якого інтегруються всі порядки людського сущого, суб'єктивність приховує секрет людського буття.

В "Джерело художнього творіння" Хайдеггер пропонує мітопоетичний опис конфлікту двох світових тенденцій як суперечка світу і землі, в якому народжується мистецький витвір. Метафорично виражені словами «світ» і «земля» учасники спору відповідають двом типам художнього вираження, конфлікт яких, по Ніцше, «народжує» трагедію, тобто функцій «дионисического» і «аполлонического». Образ спору «світу» і «землі» висловлює трансцендентальну структуру, в якій центр єднання відповідає «світу», а периферія об'едіняемого- «землі».

У цій роботі Хайдеггер прагне вирватися з кола уявлень, які зображують естетичну схему художнього творіння як «чуттєве світіння ідеї» (Гегель). У так розуміється художньому символі «вещность» лише з л у ж ит організуючою її ідеї. Зі служінням «речовності», «ідеї», необхідно пов'язано те, що речі повинна бути властива «Службовий» і «корисність». «Вещность», перебуваючи в підпорядкованому ставлення до «ідеї», не світить більше своїм самостійним світлом, а змушена тільки відбивати світло самої ідеї. І в цьому сенсі Хайдеггер наполягає на необхідності повернути речі її самостійність. Традиційну класичну термінологію Хайдеггер замінює найдавнішими символами, так «ідею» він називає «миром», а «чуттєву» предметність - «землею». «Світ засновує себе на землі, а земля пронизує світ своїм піднесенням в ньому» [213]. Функція «світу» висловлює функцію центру, який утримує краю периферії або «землі». Суперечка «світу» і «землі» є суперечка центру і периферії в їх структурної взаімопрінадлежності. «Мир» як осередок художнього символу в своєму межі, відноситься до поетичного як вищу форму мистецтва, а з ним і до слів і до імені «Земля», який обмежує межа відноситься до готівкового горизонту, Gesichtskreis, до речовності і «чуттєвості». «Земля» як горизонтальне розташування земних речей є особа Землі, тобто суперечка «світу і землі» є суперечка імені та особи, який пронизує вертикально-горизонтальну структуру трансцендентальної суб'єктивності. Суперечка світу і землі висловлює розрив між функціями імені, несе ідею, або в дещо іншому контексте- поняття речі, і образу, «особи», в якому ця ідея, докоряють. Сферами перебування поняття речі і її готівкового образу виступають, як відомо, в кантівської філософії відповідно «розум» і «чуттєвість», витік відмінності між якими несе «трансцендентальна здатність уяви», аналізу якої Хайдеггер присвятив роботу «Кант і проблема метафізики». Так зрозуміле «уява» несе центр розриву між «світом» і «землею», де під одним розуміється ментальне, а під іншим - емпіричне. «Уява» як сфера розриву «світу» і «землі» одночасно є і місце їх з'єднання, тобто воно виконує функцію уявного синтезу і як таке виступає як головна функція суб'єктивності. Але те, що лежить в основі цієї функції-це сама суб'єктивність, а уява це уява-себе.

Суб'єкт, опосередковано себе на основі іманентною своєю суттю суб'єкт -об'ектной опозиції, спочатку в реальному природі, потім в ідеальному Бога, і досягнувши своєї істини в самодостоверності підставі, поставив себе в центр буття, повністю замкнувши його на себе. Відтепер будь-яке запитування про буття не може обійти суб'єкт. Вся сукупність ідеального як божественного замикається на істині самого суб'єкта, а буття як існування, висловлюючись в вітальної інтенсивності, редукується до його волі. Експлікація для суб'єкта опозиції є міра тієї обережності, яка забезпечує суб'єкту просторово-статуарна визначеність і допустиму готівкової темпоральність увічнення. В акті логічної і оптичної об'єктивації суб'єкт експлікується себе в якості вилучили в об'єкт, вважає в об'єкті свою вилучено з буття, зав'язуючи суперечка між суб'єктивної интроекцией і об'єктивної проекцією. Вічність буття симулюється уявним постійністю суб'єкта як точкою, що замикає будь-яку можливість буття, і перш за все, в модусі «буття-до-смерті».

Під способом повернення до буття в його справжності Хайдеггер розуміє «підхід до мови» (Unterweg zur Sprache).


ГЛАВА III. деконструкція СУБ'ЄКТИВНОСТІ

Під «деконструкцією» ми розуміємо лакановкую субверсію, повалення принципу суб'єктивності, чиє панування записало себе в вищих досягненнях класичної теорії суб'єктивності і чиє сходження розтягнулося на протязі всієї європейської метафізики від Платона до Ніцше. Тобто деконструкція таким чином є звернення як діаметральне перевертання піку суб'єктивності вглиб і назад до того початку, звідки суб'єктивності був за-даний хід. Деконструкція насамперед пов'язана з фактом расщепленности суб'єкта і його зміщення відносно «абсолютного місця». Завданням третього розділу є безпосередньо структурний аналіз історії формування суб'єктивності, який націлений на експлікацію єдиної структури суб'єкта, чия планомірна діахронізація представляє процес розгортання суб'єктивності в часі західної історії. Коротенько згадаємо про те, про що йшла мова в двох попередніх розділах. В 1-му розділі робиться акцент на трьох етапах європейської метафізики-Античності, Середньовіччя та Новому часі. Кожен з цих етапів є проекцією однією зі складових структури суб'єктивності: тілесність, горизонтальність, циклічність тимчасових розгорток викривають матеріально-тілесний план «космоцентрічного» Античності як план експлікації «реальної» сторони структури суб'єкта. Номінальний, вертикальна ієрархічність, лінійна і спрямована розгорнення історичного часу «теоцентричного» Середньовіччя є проекція «ідеальній» боку суб'єкта, коли значущим виявляється перш за все створення світу з Слова. Вербальна креація світу віддає перевагу духу, як свідкові Божественної присутності, перед тілом. Нарешті, Новий час в проекті картезіанського cogito засновує кордон між Ідельно і Реальним. Сам центр відмінності між ідеальним і реальним є третин і констітуітвной складової структури суб'єктивності. Проекцією цього центру в Новому Часу є математичний символ. , Який кладеться в основу mathesis universalis. Кант у своїй схемі суб'єктивності виділяє ті ж три складові структури логічну ( «чистий розум»), естетичну ( «чуттєвість») і практичну ( «чистий розум»). Гегель по іншому визначає ту ж схему: внутрішнє або ідеальне означається як «по-собі буття», зовнішнє, або реальне як «для-себе-буття» і центр їх розрізняє Гегель називає «в-собі-і-для-себе-буттям ». У другому розділі йдеться про те, що сталося в свідомості європейської цивілізації докорінний перелом, що перевернув все колишнє уявлення про суб'єкта. Шопенгауер онтологізірует ірраціональну волю, Маркс оголошує рушійним принципом історії суперечка праці і капіталу, Ніцше сутність світу зводить до волі до влади, тобто в центр суб'єкта ставиться щось нераціональне. Гуссерль відкриває темпоральних складову структури суб'єктивності. Хайдеггер, слідуючи думки Ніцше, продовжує критику класичної раціональності і наполягає на поверненні до буття в його справжності. У третин главі йтиметься про подальшу трансформації суб'єкта. Так Фрейд остаточно позбавляє раціональність ідентичності, зводячи всю її діяльність до вираження компромісу між «несвідомим» і реальністю. Структурна лінгвістика в особі Ф. де Сосюра, Р. Якобсона, структурний психоаналіз Ж. Лакана, структуралізм Ж.Делез онтологізіруется принцип бінарної опозиції або «релевантної кореляції», проблематізіруя інстанцію центру, чия невловима функція задає всю динаміку суб'єкта. Структура, трансформуючись на всьому шляху самореалізації постає у вигляді «ідеальної» або «що означає» серії, «реальної» або «Чи означає» серії і центру відмінності між ними як інстанції їх одночасного сходження і розбіжності.


III.1. Перехід від феноменології до психоаналізу

Здавалося б, що психоаналіз виникає на порожньому місці, але це тільки на перший погляд. Насправді теорія сексуальності З. Фрейда глибоко вкорінена в традиції європейської метафізики. З найбільш віддалених попередників фрейдовой концепції Ероса Платонова метафізика Ероса. Християнський конфлікт духу і плоті, зумовивши виникнення репресивних механізмів, з'явився певною провокацією народження психоаналізу як реакції на цей конфлікт. Що стосується філософії Нового Часу, то тут у Фрейда також багато попередників. У випадку з І. Кантом Фрейд прямо говорить про те, що «категоричний імператив Канта - прямий спадкоємець Едіпового комплексу» [214]. Тобто кантовский суб'єкт як «моральна самість», заміщаючи Бога як «батька», обмежує себе природним об'єктом як «матір'ю».Свобода суб'єкта обмежується об'єктом. Гегелівська діалектика пана і раба цілком укладається не тільки в типові відносини статевої пари, але несе в собі афекти садомазохістської схеми. Про спадкоємність libido несвідомої «волі» Шопенгауера Фрейд говорить сам, коли мова заходить про попередників. Генеалогія морального рессентімента і метафізика «волі до влади» Ф. Ніцше безпосередньо передує психоаналізу Фрейда, зводячи воєдино влада, насолоду і задоволення від пізнання. Гуссерлево вчення про Інтерсуб'ектівний символі безсумнівно посприяло створенню вчення про символічному в психоаналізі, для якого символ - це основа основ. Нарешті, Хайдеггеровского аналітика Dasein, його концепція «стурбованого» людини безпосередньо пов'язується з психоаналізом Фрейда. Лакан вважає психоаналіз посередником між суб'єктом абсолютного знання і «стурбованим» людиною. І психоаналіз і аналітика Dasein по різному прагнуть вирішити проблему звільнення людського буття.

Історична синхронність виникнення рівноцінних і самостійних теорій феноменології та психоаналізу, а також теорії відносності, дозволяє говорити про їх методологічної близькості, і про загальну причини їх виникнення, пов'язаної з релятивістським кризою класичного теоретичного суб'єкта. Зрушення, що призвів до їх появи, утворений зміщенням класичного Я щодо «дофеноменального», «дотеоретіческой» центру, будь то «несвідоме» в психоаналізі або «абсолютна тимчасова позиція» в феноменології.

Статичність класичного суб'єкта гарантувалася збігом його структури зі структурою «нерухомого та незмінного» буття як космосу, Бога і автономного розуму до відповідних епохи європейської метафізики. Такий стан справи зберігалося до гегелівської историзации суб'єкта, яка імплантувала в структуру суб'єктивності генетичну складову, тим самим темпоралізовав її структуру. Головною рисою теоретичної близькості феноменології та психоаналізу є та, що Лакан, за Гайдеггером, називає «обумовленість історичність». І якщо феноменологія виявляє темпоральність трансцендентального суб'єкта, то психоаналіз проблематизує індивідуальну «історію суб'єкта» як суб'єкта психоаналітичного досвіду. В кінцевому підсумку обидві концепції виходять до проблеми смерті, яка відкидає тінь на все життя і діяльність суб'єкта. Багато в чому Фрейд залишається на принципах класичного для суб'єкта опозиції. Існують дві важливі функції суб'єкта - об'єкт-інтенція, пряма спрямованість і суб'єкт-інтенція, зворотна спрямованість, за аналогією з якими виникають два основні поняття психоаналізу - Я-лібідо і об'єкт-лібідо.

Я-лібідо є функція самоідентифікації як принцип регулярного наполяганні суб'єкта на самому собі, ця функція формує «нарциссический комплекс». Об'єкт-лібідо є функція заперечення об'єкта як принцип зняття (Aufhebuhg) іншого або іншого за допомогою означає, ця функція формує «инцестуозного комплекс» або Едипів комплекс.

Схема трансцендентальної суб'єктивності, будучи представлена ​​в психоаналітичної термінології, виглядає приблизно так. Вона здійснює себе в двох режимах:

1) нарциссические, який відповідає в гегелівської філософії «буття-в-собі», чий модус реалізується функцією означування за рахунок синтезує зняття Імені Отця, функція означає безперервно формуючи одиницю означає прагне до 0, і

2) инцестуозного, відповідний в гегелівської філософії «буття-для-себе», який, будучи спрямований на об'єкт, опосередковує його через що означає

Таку чисто феноменологічну основочерту свідомості, як інтенціональність або спрямованість на щось інше психоаналіз інтерсуб'ектівістскі звертає в «спрямованість до Іншого» [215] і наділяє повідомлення сенсом, чиє виробництво тільки і тільки інтерсуб'єктивності. Психоаналіз перевідкривається символічну реальність, припускаючи замість трансцендентального суб'єкта як її центру Іншого. Інший - це той же трансцендентальний суб'єкт, але зі знаком «мінус» як знака його позитивного відсутності.

Психоаналіз досить глибоко вкорінений в класичній традиції крім головного пункту, що стало поворотним на шляху від класичної раціональності до некласичної. З ним же по суті збігається і місце, щодо якого була децентрована класична суб'єктивність. Також відбулася деяка термінологічна трансформація, а, вірніше, проекція «свідомих» явищ в сферу «психіки»: тут «ідентифікація» з об'єктом розуміється як одночасне «витіснення» (Verdrängung), об'єктивація суб'єкта - в режимі «фіксації», їх обмін здійснюється в режимі «автоматизму повторення». За класичною «спонтанністю» (Spontaneität) свідомості виявляється «дофеноменальний» «первинний позив» (Trieb), мотивуючий рух свідомості як «душі»: «Витіснений первинний позив ніколи не перестає прагне до свого повного задоволення, яке складалося б в повторенні первинного досвіду задоволення ; всі заміни, вироблення реакцій і сублімацій недостатні, і з різниці між знайденим і необхідним задоволенням створюється рушійний момент, який не дозволяє зупинитися в якій би то не було з створилися ситуацій ... Шлях назад до повного задоволення, як правило, перегороджений опорами, що підтримують витіснення, і, таким чином, не залишається нічого іншого, як рух в іншому, ще вільному напрямку розвитку, правда, без перспективи завершити процес і досягти мети »[216]. «Шлях в іншому напрямку» характеризується тим, що він асімптотічен. Місце, в якому Я досягло б «свого повного задоволення», є місце абсолютної ідентифікації або місце ідентифікації з «Абсолютом", в психоаналітичному сенсі це місце Отця, яке прагне зайняти, замістити суб'єкт.

Фрейд пропонує два принципи сексуального a priori - Едіповим тріаду і бісексуальність. В значній мірі діалектика статі або статевого відмінності розгортається навколо двох цих ознак. Логіка Едіпового комплексу така, що суб'єкт, перш ніж досягає самоідентифікації, яка знаменує закінчення статевого розвитку або «лібідинальна нормалізації» (Лакан), зазнає дві ідентифікації, засновані на «опорному принципі» (Ablehnungsprinzip), спочатку відбувається позитивна ідентифікація з матір'ю в бажанні мати нею, потім-негативна ідентифікація з батьком в бажанні зайняти його місце. У виконану психоаналізом еволюції було встановлено зв'язок позиції батька з його функцією імені. Прагне зайняти місце батька суб'єкт прагне стати власником імені як активної одиниці мови по відношенню до залежного «батькові».

«Витіснення» (Verdrängung) як модус негативною ідентифікації висловлює радіально-доцентрову тенденцію «психіки». У логічному сенсі «витіснення» є синтезує зняття (Aufhebung) імені, що відбувається вздовж уявної вертикальної осі, здійснюючи тим самим ідентифікацію суб'єкта як підлягає висловлювання. Міра суб'єктивності раз-міряється зазором як різницею між двома паралельними кривими, які діаметрально прагнуть зійтися в точці як вершині вертикальної осі. Міра суб'єктивності, з одного боку, формуючись в області уявного центру об'єктивного горизонту, з іншого боку, проектується на його периферію, яка представляє послідовну серію сингулярних об'єктів бажання, таким чином, будь-який об'єкт бажання служить всього лише відображенням бажання суб'єкта, жадання (die Begierde) суб'єкта. Суб'єкт прагне вибудувати «ідентифікаційне дзеркало» і для цього він перебудовує округу буття, Da-horizont в предметний горизонт, інтегруючи в його периферійну серію поодинокі об'єкти. Об'єкт як представник, презентант суб'єкта є «симптом» стоїть за об'єктом суб'єктивності. Структура суб'єктивності - це «вічно повертається» сутність, утворює все нові і нові «симптоматичні» об'єкти. Рівень висоти (або глибини) «уявного» витіснення завжди відповідає радіусу горизонту, на периферії якого «фіксується» об'єкт як «заступник» в через-мен забороненого. Спосіб, яким існує обмін між «витісненням» і «фіксацією», визначається як «автоматизм повторення» (Дельоз).

У 23-й лекції «Введення в психоаналіз», яка називається «Шляхи освіти симптомів», Фрейд, зокрема, говорить: «Заперечення, що піднялося проти лібідо в" Я ", приймає форму своєрідного протидії, змушуючи вибрати такий вислів, яке може стати одночасно власне виразом лібідо. Так виникає симптом, як багато разів спотворене похідне несвідомого либидинозного виконання бажання, майстерно обрана двозначність з двома абсолютно суперечать один одному значеннями »[217]. Тобто, симптом - це компроміс між «двома абсолютно суперечать» сферами несвідомого і свідомого, Id і Superego.Сімптом - це вираз, синхронне лібідо. Значить, симптом - це результат синхронізації лібідо і реальності. Отже, сім-птом не що інше як символічний об'єкт в якості компромісу трансцендентальної структури і реальності. Симптом - є уявлення бажання. Трансцендентальний характер лібідо полягає в конфлікті між суб'єктом і об'єктом, який специфічно переживається як конфлікт чоловічого і жіночого. Цей уявний конфлікт здатний вирішитися породженням символічного об'єкта.

Коли Фрейд кон-структурує такі складові людської істоти, то використовує традиційну схему класичного трансценденталізму з волею в центрі і свідомістю на периферії. В цілому це виглядає так: з одного боку Ego під тиском Lustprinzip в модусі бажання встати в-місце Id, з іншого боку, Ego має повністю відповідати вимогам принципу реальності, тобто задовольняти запитам Super-Ego. Як? Ego має центрировать горизонт Super-Ego. Тим більше, що Id і центр округи Super-Ego - це одне і теж «абсолютне місце». Геній Фрейд точно визначив топос бажання в системі символічних координат - вертикальна вісь бажання центрує горизонтальний круг закону. Тобто, функція Ego вкрай суперечлива, з одного боку, вона прагне розширити радіус своєї дії як радіус своєї легітимації в Super-Ego; з іншого боку, вона гранично піднімає висоту або рівень своєї ідентифікації. Закономірно, що висота вертикалі прагне до Id Ego дорівнює радіусу кола Super-Ego. [218]

У процесі конфлікту бажання і боргу складається парадоксальна ситуація. Напруга бажання виникає в за-зоре між «потрібним» як справжньою метою і символічним ( «знайденим») об'єктом. Міра цього зазору є радіус округи закону. Чим ближче бажання до мети, тим далі представляє її об'єкт. Інтенсивність бажання і екстенсивний закону - корелюється. Висота вертикальної осі визначає міру напруги бажання, а проекцією цієї висоти є радіус кола закону, широта якого являє міру дієвості закону. Суперечка висоти бажання і широти закону ведеться навколо центру їх розділяє. Ситуація нерозв'язна. Чим вище напруга бажання, тим ширше дозвіл закону, і навпаки. Вертикаль бажання прагне до нульової точки, горизонт закону випрямляється до нескінченної прямої.

В кінцевому підсумку Фрейд виводить діалектику бажання за межі біологічно розуміється тілесності, надаючи бажанням трансцендентальний характер, яким відзначений режим функціонування мови. Як неодноразово зауважує Лакан, тільки недоступність лінгвістичних тестів Ф. де Сосюра, Р. Якобсона через отстояния їх в часі не дозволила Фрейду описати трансцендентальний схематизм конституювання бажання і описати те, як функція Logos'a приходить в рух, створюючи поле мови.

Психоаналіз повністю вписується в новоєвропейську традицію для суб'єкта опозиції, фундіруя її в схемі статевої поляризації, де чоловіче збігається з суб'єктним, а жіноча - з об'єктним, бо «чоловіче включає суб'єкт, активність і володіння пенісом, за жіночим залишаються об'єкт і пасивність» [219 ].Опозиція суб'єкта та об'єкта залишається значущою на всьому протязі теоретичного шляху Фрейда. У видатної по своїй філософській значущості роботі «Заперечення» (1925), Фрейд робить вкрай важливі зауваження по аналітиці суб'єкт-об'єктного конфлікту. По-перше, він виявляє роздвоєність Я на Я задоволення (Lust-Ich) і Я реальності (Real-Ich) [220], чия кореляція несе суб'єкт-об'єктну структуру, поляризуємо по осі внутреннее- зовнішнє, причому «не реальна, просто представлене , суб'єктивне знаходиться лише всередині; інше ж, реальне, наявне також і зовні »[221]. У цьому сенсі суб'єктивне є уявне, коли «один існування уявлення є запорука реальності представленого». Таким чином, уява Фрейд визначає як «мислення», яке має здатність відтворювати в уяві щось раз сприйняте, роблячи його знову готівковим (gegenwärtig), в той час як об'єкту зовні вже немає необхідності бути в наявності ". Аналізуючи судження« як процес »Фрейд показує , що спочатку воно «уявляє» «втрачений об'єкт», «знову знаходить його», а потім «виносить рішення, кладущее кінець розумової відстрочку (Denkaufschub) і переводить від мислення до дії» [222]. Таким рішенням є символізація, «модифіковане тими Чи іншими пропусками »,« видозмінене злиттям різних елементів »[223]. Неважко бачити, що центростремленіе уяви відповідає загущення (Verdichtung), а центробег символізації - зміщення (Verschiebung). Двоякість судження маніфестує расщепленность Я, оскільки, з одного боку, судження є доцентрове «втягування в Я», а, з іншого - відцентрове «виштовхують з Я». І «його полярність відповідає, як ніби, протилежності двох прийнятих нами груп потягів. Підтвердження (Bejahung) - як замінник єднання - належить Еросу, заперечення - спадкоємець виштовхування - до деструктивному потягу ». З одного боку вибудовується серія: чоловіче - суб'єктна - внутрішнє - уявне - Ерос, а з іншого: жіноче - об'єктне - зовнішнє - символічне - Танатос.

«Самосвідомість» класичної суб'єктивності розпадається в психоаналізі на три режими ідентифікації, послідовно розташовані один за одним. Причому кожному режиму відповідає певна тілесна симптоматика. Аналітиці цієї симптоматики присвячені всі «Три нарису про теорію сексуальності». Підкреслимо її головні пункти, наклавши доедіповой фази на едіповскіе. Материнська ідентифікація пов'язана з фіксацією на оральному; батьківська ідентифікація - з фіксацією на анальному. І, нарешті, самоідентифікація, в якій суб'єкт знаходить уявну ідентичність, фіксується на геніталіях як свого роду фокусі. Треба думати, що фіксація на цих зонах - це слід, симптом ідентифікує витіснення. Тобто, витіснення батьківського сімптоматізіруется в анальному, витіснення материнського - в оральному. Суб'єкт парадоксальним чином проходить шлях ідентифікації: в неї з'являються щось тим, що його заміщає, фетишизує [224].

Материнська ідентифікація жорстко зв'язується Фрейдом з мазохізмом, що характеризується відхиленням (Verleugnung) факту кастрації матерії і фетишизація материнського фалоса. Батьківська ідентифікація відповідає садизму, з властивим йому почуттям сорому і провини, а також страху бути кастрованим в покарання за онанізм.

Ми бачимо, що Я на цих етапах роздвоєне на материнське і батьківське, причому ця бинарность грає роль діалектичної пари. В процесі батьківсько-материнської ідентифікації індивід знаходить підлогу. Ідентифікація є «трансформація, яка відбувається з суб'єктом в процесі присвоєння їм певного образу» (Лакан). Обидва полюси ідентифікації характеризуються своїм ставленням до того центру, чиє існування зумовило сам факт їх поділу. Цим центром є інстанція фаллического. Сучасний російський дослідник психоаналізу Сергій Ушакін, коментуючи Лакана, каже: «Іронія цієї фаллической сексуальності, проте, полягає в наступному. Якщо «жіночність» стає можливою в результаті визнання дівчинкою факту її вихідної кастрації, то «мужність» є феномен, який базується на страху можливої кастрації. Страху, спочатку викликаному саме визнанням факту приватної, а не загальної природи фалоса / пеніса, з одного боку, і усвідомленням того, що його наявність не гарантує негайного задоволення (в силу присутності батька), - з іншого »[225].

Генитальное вінчає ідентифікаційне сходження Я саме тим, що уявно врівноважує «пре-генитальное» коливання. Але ця стабілізація, «лібідинальна нормалізація» аж ніяк не гарантує Я ідентичність.

У роботі «Невдоволення культурою» Фрейд описує класичну ідентифікацію терміном «відокремлення» (Absonderung), коли Я поступово виділяє себе з першого єдності Я і світу ( «... urspruenglich enthaelt das Ich alles ...» [226]) в режимі уточнення залишку (Rest) від вирахування світу з Я. чи треба говорити, що інстанція задає хід і напрямок цієї тенденції віднімання як негативної ідентифікації є Оно.

Воно, щодо якого децентрірованного Я, задає відмінність номінальної і готівкової ідентифікацій, які збігаються з основними функціями класичного суб'єкта пізнання. Понятійне уявлення, чиєю сферою є ідеальне, відповідає в психоаналізі «батьківській» ідентифікації як номінальної або іменної ідентифікації. Предметне уявлення, що знаходиться в сфері реального, відповідає «материнської» ідентіфікаціікак готівковій або лицьової ідентифікації. Самосвідомість суб'єкта постає в психоаналізі як функція компромісного «примирення» нарциссического бажання, що корениться в Воно, і реальності, чиї кордони збігаються з межами Більше - Я. Таке примирення знаходить вираз в символі.


III.2. Діалектика Імені і Особи

Проміжною ланкою між структурної аналітикою суб'єкт - об'єктної опозиції і психоаналітичної діалектикою статі є діалектика імені та особи. Після того, як структурна лінгвістика відкрила статичний принцип бінарної опозиції і динамічний принцип чергування крайнощів як дві фундаментальні основи функціонування мови як матрицю будь-знакової системи, які пронизують всю ієрархію внутрішньомовних відносин від бінарізма елементарних фонем до відносин між членами пропозиції, структурний психоаналіз Лакана інтеріоризувати принцип бінарізма і принцип регулярного обміну між протилежними елементами психоаналітичним принципом гендерної діфферен циации.

При переході від Едіпа фаміліального до Едіпові індивідуальним, основою якого є бісексуальність, з'ясовується, що відмінність функцій імені та особи як статева відмінність іманентно свідомості, тобто, фаміліальний Едіп суть експлікація внутрішнього або трансцендентального Едіпа. Структура трансцендентального Едіпа складається з відмінності двох протівонаправленних функцій - центростремительной функції чоловічого і відцентрової функції жіночого. Ця різниця центрируется навколо функції уявного синтезу як функції фаллической сигніфікації. Так встановлюється кодетермінація двох функцій - функції чоловічого імені та функції жіночого обличчя, які знаходяться в режимі діалектичного обміну. Між ними відбуваються ті ж перипетії, що і в гегелівській діалектиці поняття і предмета, - то ім'я не відповідає особі, то особа не збігається з назвою. Йдеться про ту ж саму діалектику, тільки психоаналіз - гегельянство зі знаком «-».

Що стали фундаментальним принципом структурного психоаналізу слова Лакана про те, що «несвідоме структуровано як мова», істотним чином ставлять проблему конвергенції мови і тілесності, і їх роз'єднання. На переконання Лакана, Фрейд не "біологізірует» мову, так само як і не детермінує культурним «семиозиса» тілесність, його аналіз спрямований на стик мови і тілесності, до тієї точки, де фалос набуває статусу означає.

Мова і тілесність «спрямовуються назустріч один одному», але місце їх зустрічі воістину уявно. Мова і тілесність вознікаютсінхронно, і акту їх спільного виникнення не сприяють ні біологічні інстинкти, ні культурні «інтуїції». Саме цей акт стає визначальним як в історії мови, так і в історії людської тілесності, роблячи мову - ідеальною схемою родового процесу, а існування людського роду втіленням мови як його реальності, в яку включається, за зауваженням коментує Лакана Е. Джонса, все, що «має відношення до власного тіла, до відносин споріднення, до народження, до життя і до смерті».

Мова, що означає Ім'я та уособлює Особа тілесність є учасниками діалектичної гри, яка утворює історію суб'єкта, ігри, яка ґрунтується на початковому нерівноправність її учасників, де привілейоване значення належить функції Імені. І це привілейоване значення випадковим чином успадковується функцією фалоса як каналу «субстанционально безсмертної зародкової плазми», тобто сперми, безперервність потоку якої виступає гарантом ідентичності. Ім'я, підміняється семой, знаком. Ставкою, зробленої в грі імені та особи, є сталість безперервності, тобто безсмертя.

Рух уздовж вертикальної осі ідентифікації є «витяг кореня» як семантичного центру слова. Завдання такого вкорінення - подолання плинності, змінності «особи» предметного горизонту центрированием його. Вічність буття підміняється штучним, уявним постійністю Я як точкою, що центрує систему координат символічної таксономії. Таким чином, у генезі з і м в о л а - два учасники: уявний центр, узурпує сталість буття і символічна периферія, яка підміняла вид буття.

«Щоб звільнений від свого утилітарного призначення символічний об'єкт став звільненим від« тут і тепер »словом, зміна має відбутися не в якості його матерії (звукова вона чи ні - неважливо), а в тому невловимому бутті його, де символ знаходить сталість концепту.

За допомогою слова, яке, власне, вже і є присутність, створене з відсутності, відсутність саме, в той початковий момент, постійне відтворення якого розрізнив в грі дитини геній Фрейда, починає іменуватися. І ось з цієї модульованої пари відсутності і присутності -. . .- і народжується та всесвіт мовного сенсу, в якій упорядковується всесвіт речей »[227]. Перший факт іменування відсутності констатується в зазорі між ім'ям, якого ще немає, і особою, якого вже немає, як «є» в судженні «ім'я є особа», тобто «Є» як присутність відсутності розрізняє «ім'я», яке ще треба згадати, і «обличчя», яке вже пропало з уваги.

Ставлення імені і речі, будучи основою історії суб'єкта, зазнало значної трансформації в довгому ряду перероджень, не втративши, правда, при цьому самого головного - центру відмінності між ними: від перших слів Творця, що породжують перші речі Творіння, як про це свідчить біблійна оповідь, до діалектики поняття і предмета, розробленої Гегелем, від неї - до обміну грошового знака і товару, соціальна проекція якого представила соціум як протиборство двох полюсів, один з яких презентує інтереси капіталу, один ой - інтереси праці. Таким чином, фундаментальним принципом, що пронизує всю округу, що несе на собі печатку чисто гегелівського буття, є принцип еквівалентності імені та особи, який ставить у привілейоване становище критерій еквівалентності, відповідності та рівності як топос, який спочатку (і колись давно) роз'єднав ім'я і особа, а потім зголосився їх порівняти.

Диявольська гра означає і означуваного робить значення перевагою, наділяючи анонімного і безособового Іншого як центр різниці абсолютною владою.

І первинним майном людини стає Я - концепт, що репрезентує свою вилучено з Буття. Я - концепт, який зберігає людини від примх долі, що б не відбувалося навколо, як би це коло НЕ тек і не змінювався, центр цього кола залишиться незмінним, ( «мені все одно», говоримо ми), бо Я врівноважує «все» навколо нього відбувається; рівняння Я = Все - головне завдання життя суб'єкта, і вирішується вона за допомогою критерію рівності, спільного знаменника, яким є "фаллическое означає". Фокус Я сопрінадлежен двох сфер: з одного боку, Ім'я буття редукується до Я-імені, з іншого боку, Обличчя буття редукується до Я-особа; таким чином Буття перейменовується і перелицьовуйте в Я - як і нятие (о-володіння) і Я - раз-відмінність. Я - фокус виступає як джерело двох перспектив у вигляді точки: джерело сходження променів зворотної перспективи вертикального початку, в якій йде формування одиничного поняття і об'єкта, і як джерело розбіжності променів прямої перспективи горизонтів, які визначають єдність мови і предметних відмінностей.

Чим точніше самовизначення Я, тим ширше горизонт відмінностей, це співвідношення ставить суб'єкта в нерозв'язну ситуацію. Тотожність центральної позиції Я і об'єктивного горизонту як генеральної мети волі суб'єкта виключно уявно, це тотожність - «трансцендентальна ілюзія» - обґрунтовує трагічне протиріччя: чим точніше саморозвиток, самовизначення суб'єкта, тим ширше горизонт відмінностей, значить, тим інтенсивніше бажання суб'єкта по досягненню сігніфікаціонного еквівалента сущого , заснованого на уявному тотожність знака і об'єкта.

«Структурно-психоаналітична» діалектика Імені і Особи - це варіація на тему класичної проблеми трансцендентальної філософії. Аналітика Імені суть лінгвістичний аналіз, який у Канта присутній як «трансцендентальна логіка». Аналітика Особи - це аналітика принципів геометричної оптики, аналітики погляду або «трансцендентальної естетики». Тобто, діалектика імені та особи існує як трансцендентна метафизичность діалектики ментального і реального, а серединної областю між лінгвістикою і оптикою є математика.

В основі функціонування мови лежать принципи центростремленія і центробега як згущення і зміщення у вигляді ідентифікаційного центростремленія до батька та інтеграційного центробега до матері. Так, механізм словосполучення регулюється генеративних принципом, тобто тим же принципом, який лежить в основі процесу породження. Генеративний принцип конституює субординацію підкоряє і підкоряється сторін синтагми. Граматичними реляціями такої субординації є відміни за родами, числами, відмінками. Падіж є, буквально, падіння, від-падіння, відхилення пасивної сторони щодо активної. Спосіб відмінка як відхилення називає спосіб від-падіння, будь то «іменування», «народження», «творіння» або «про-винен» - в будь-якому випадку (casus, - Fall) це спосіб про-з-ведення або батьківського і радіального згущення, або синівської і периферійного зміщення. І в цьому сенсі активна сторона словосполучення є метафорою як "батьківська" метафора, а пасивна сторона метонімії як "сини" метонімія. Таким чином, будь-яка синтагма структурована як метафора метонімії або згущення зміщення.

Спосіб освіти складних речень з простих регулюється тим же генеративних принципом, який здійснює їх зв'язок за допомогою кон'юнктивні і диз'юнктивних спілок. Причому, якщо функція кон'юнктивний союзу "і" конституює синхронний порядок, то функція диз'юнктивного союзу "або" - діахронічний порядок проходження слів (і значущих їм об'єктів) один за одним. До того ж експлікаціонний, дедуктивний союз «якщо ..., то ...», встановлює порядок субординації диз'юнкції і кон'юнкції - спочатку «тотожність», потім «відмінність» - якщо «і», то «або», кон'юнкція передує диз'юнкції. Кон'юнктивний союз «і» з'єднуючи, розрізняє два об'єкти (за принципом: «тотожність» пишемо, «відмінність» - в умі), з'єднати тепер які покликаний союз «або».

У роботі «Дотепність і його відношення до несвідомого» Фрейд говорить: «У несвідомому немає цього взаємовиключення декількох думок, з яких кожна сама по собі добре мотивована», і далі: «... Сновидіння ... не знає поняття« або-або ... », а тільки одночасне існування одного елемента поряд з іншим» [228]. Функція несвідомого є функція темпоральной синхронізації і топического синтезування, яку в граматичному плані виконує функція союзу "і". Таким чином, як зазначає Фрейд, в несвідомому відсутня опозиція - або «об'єкт» або «поняття». В уявному йде пошук режиму збіги поняття і об'єкта, знака і способу - такий режим є час.

Вибудовуючи взаємини мови і мови, Лакан зовсім не випадково проводить аналогію з оптичними явищами. Лінгвістика і оптика, відрізняючись один від одного як небо і земля, відчувають діалектичну нужду один в одному. Оптичні явища - це єдиний спосіб представити явища лінгвістичні, тому що за своїм визначенням головна функція оптики - представляти. Яка ж схема співвідношення мови і мови, якщо спроектувати її на оптичний план (а іншого, власне і немає)? По-перше, «мова подібно до світла, поширюється по прямій лінії» [229], тобто, прямі промені або «радіуси» мови перпендикулярно направляються до периферії, потрапляють на горизонт, і, спосіб такого падіння ми називаємо проекцією; горизонт в даному випадку є ні що інше, як «стіна мови» [230], екран. Тобто мовний об'єкт виникає в місці перетину або інтерференції радіального променя мови і горизонтальної лінії мови. Мова виконує роль дзеркала мови, тому ставлення мови і мови суть «дзеркальне співвідношення, в силу якого то, що відноситься до власного Я, сприймається і засвоюється не інакше, як за допомогою іншого, який тому назавжди і зберігає для суб'єкта властивості Urbild'a і прообразу власного Я »[231]. «Тримання мови», як утримання свого місця в світі в ім'я безперервної ідентифікації можливо тільки завдяки іншому як об'єктивує відображення мови від «стіни мови» - ідентифікація не існує без об'єктивації в сенсі гегелівського визнання. Але існує точка, відносно якої обидві крайні тенденції - ідентифікація і об'єктивація - отримують існування, це центр «дзеркального співвідношення» як центр відмінності Я і іншого. Рух цієї уявної точки вибудовує уявну вісь, уздовж якої все більше ідентифікують Я утворює все більше екстенсіфіцірующееся поле об'єктивації в іншому. Уздовж цієї осі йде ідентифікація Я, а поперек - освіту поля відчужує Я об'єктивації в іншому. Цей уявний цент Фрейд називає Es, а Лакан пропонує називати буквально S, тобто суб'єктом. Це S і центрує систему «дзеркального співвідношення», руху всередині якого утворюють коло, цикл. Рухів цих два - тангенциально-поступальний і радіально-зворотний. Їх діалектичне відношення в цьому колі надає промови весь динамізм. Мова, з одного боку, центруючи в режимі ідентифікації суб'єкта, замикає коло, з іншого боку, проектуючи на горизонт мови в режимі інтеграції в мову, розмикає його. S як точка центру одночасно виробляє уявний синтез, синтезуючи його в об'єктивному відмінності. А мова, з одного боку, зміцнює місце суб'єкта, а з іншого боку, зміцнює стіну мови.

Мова, як поперечна хвиля поширюється в напрямку, перпендикулярному до горизонтальної площини мови, хвиля якого послідовно поширюється уздовж лінії горизонту, з яким він власне збігається.

Мова постійно прагне замкнути мову. Але чим мова замикається, тим же самим він знову і знову розмикається появою нового слова, що виникають на місці витісненого об'єкта. Будь-яка мова - це «мовний зворот», в якому «кожен черговий термін передбачається побудовою попередніх і одночасно визначає їх зміст своєю зворотною дією» [232]. Для лаканівського розуміння мови може бути застосовано і визначення «мовної комунікації» Романа Якобсона. Прямий хід мови, який наразі триває послідовним побудовою фрази, дія якого полягає в синтагматичною селекції елементів мови, довершается її зворотним ходом, чия функція виробляє парадигматическую комбінацію. Інакше кажучи, уявна вісь мови виробляє централізацію символічного плану мови. Чергування прямого і зворотного ходів мови строго відповідає проективної і інтроектівной інтенція висловлювання як «повідомлення». І якщо в прямій мові суб'єкт диалогически «провалюється» в іншого, втрачаючи себе, то в зворотному промові він знову повертається в себе, правда, втрачаючи вже при цьому іншого. Очевидно, що така розуміється мова має бінарну структуру. В основі діалогічності мовлення лежить «бінарна опозиція наявності і відсутності» [233]. І ця структура пронизує всю «ієрархію» мовних елементів: фонем, Монем, синтагм, висловлювань, фраз. Бінарізм організовується за принципом «маркированность / немаркированность» [234], чиє протилежність структурує все функціонування мови і мови.

Відсутність і наявність відмінності гранично формалізується в опозиції нуля і одиниці, що дозволяє говорити Лакану про математизації символічної форми як такої: «математизированной форма, в яку вписується відкриття фонеми як функції парних опозицій, утворених найменшими доступними сприйняттю відмітними елементами семантики, приводить нас до основ пізнішого вчення Фрейда, що убачає суб'єктивні джерела символічної функції в огласовці присутності і відсутності »[235]. «Відмінними ознаками» такий «вивіреності присутності і відсутності», відмінність яких і послідовна зміна одного іншим корінним чином входять в структуру «символічної функції», є, наприклад, відмінності між дзвінкими і глухими звуками, що робить очевидним символічний характер присутності та відсутності, зводячи їх до протилежних полюсів осі бажання. Будь-яке символічне ставлення як відмінність передбачає таке співвідношення розпізнавальних ознак як ознак відмінності (а знак - це і є, перш за все, знак відмінності), в якому їх як мінімум два, пара, що не більше, не менше.

Парність розпізнавальних ознак означає також те, що обидва строго сприяють один одному, бо «комунікативна релевантність розпізнавальних ознак, заснована на їх семантичної значущості, виключає будь-які випадкові явища в їх структурі» [236]. І коли Ф. де Соссюр говорить про «довільності» співвідношення означає і означуваного, то мова йде всього лише про зовнішню довільності, оскільки їх співвідношення має іманентну детермінацію, з якою пов'язана їх синхронність: «Відносність залежностей є найкращим свідченням того, що вони знаходяться в тісній залежності одна від одної в синхронному стані системи, постійно перебуває під загрозою порушення і постійно відновлюваної »[237]. Сенс існування системи бінарної опозиції зводиться, по Е. Бенвенисту, до синхронізації того, «в силу» чого «вони протиставлені», до синхронізації тієї «основи» їх «відмінності», яким вони «визначені». Отже, бінарна система, «утримуючись щодо необхідної зумовленості» [238], синхронізує іманентну основу відмінності як центр відмінності. Існування бінарної системи зводиться до підтримки тієї інстанції, яка розрізняючи, обумовлює її існування. Інстанція відмінності, проводячи уявну вісь, пронизує весь універсум.

Чітко дотримуючись духу і букві вчення Фрейда, структурний психоаналіз Жака Лакана виводить принципову расщепленность Я на трансцендентальний рівень. Звичайно, таке виділення стало можливим з подачі структурної лінгвістики, але проблема відмінності поняття і предмета лежить біля витоків всієї європейської метафізики. Ще на зорі філософії Парменід фундований цю проблему в констатації тотожності буття і мислення, потім християнська думка постулировала її в конфлікті духу і плоті. Картезий заснував пріоритет cogito над sum, res cogitans над res extensa, і цим посилив проблему. Гегель, визначав філософію як діалектику поняття і предмета. Психоаналіз ж через структурну лінгвістику, що базується на опозиції означає і означуваного, обґрунтував цей стародавній суперечка буття і мислення в діалектиці імені та особи.

Психоаналітична версія ідентифікації в структурному психоаналізі Лакана грунтується на дзеркальному відображенні, утворюючи попередню трьох класичних етапах «лібідинальна нормалізації» так звану «стадію дзеркала».Сенс її в тому, що відбитий в дзеркалі образ намертво схоплюється дитиною «навіки застигаючи» в його пам'яті і пов'язуючи з собою всю ідентифікацію індивіда. Те, що Лакан називає imago або Gestalt'ом, можна назвати просто особою, адже тільки як особа людина представляється собі і іншим, і тілесність, чиє збирання є найпершим завданням маленького індивіда, починається з особи, як того першого, що привласнює дитина, поступово прикріплюючи потім до нього свої ручки та ніжки, але Лаканівський версія заангажованості власним Gestal'ом недостатня відсутністю того, що відгукується зсередини на що йде із зовнішнього боку образ. Так, imago, безсумнівно, символізує, буквально уособлює «ментальне сталість Я» [239], але він не є його інстанція. А його інстанція є ім'я, нехай ще й не назване. І ім'я сховане це в дитині до пори, до часу, поки не буде дано. Расщепленность імені та особи як то, що конституює Я, надає весь динамізм його існування, і без неї «історія суб'єкта» позбавляється будь-якої диалектичности, і ми залишаємося на позиціях биологизаторского підходу. Справа в тому, що, висловлюючись мовою оптики, функція імені формується в напрямку від особи до уявного фокусу зворотної перспективи, це відображення центрована. Промені зворотної перспективи утворюють контур каналу, яким прямують потоки семантичної інтенсивності. Вони, доходячи до фалоса як граничного рівня самоідентифікації. перетворюють сперму, за словами Барта, в «субститут» імені. [240]

Ім'я і фізична особа є і є основними учасниками тієї діалектики, яка, виникаючи набагато раніше діалектики поняття (Begriff) і предмета (Gegenstand) і діалектики означає і означуваного, від початку і до кінця визначає історію суб'єкта. Я конституюється як розкол на Я-ім'я і Я-особа, тобто Я утворюється в місці суворої диз'юнкції, де або «Я мислю», або «Я існую». На усунення цієї расщепленности спрямована вся діяльність Я, що йде уздовж осі кон'юктівірованія і синхронізації Я-імені та Я-особи, тщась злитися в тому, що Фрейд називає Ich-Ideal, бо конвергенції ця асимптотична. Єдиним доказом існування цього розколу є головний результат з нього, а саме експлікацією расколотости Я є статева відмінність. І саме уявний центр - ініціатор розколу - вказує вісь, уздовж якої нарциссическое самопрагнення (згадаємо Begierde Гегеля) раптово, «раптом» обертається бажанням Іншого, щодо якого зміщений Я і за образом і подобою якого воно починає формуватися. Центральна фігура іншого- це місце, де Sein (буття) в-падає в Da-sein (тут-буття), чия аналітика була б неповна без такого екзістенціала як бажання, значення якого для людини важко переоцінити. Інший - це той, у кого, як пише Лакан, «ідентифікації мого Я беруть свій початок» [241], і той, хто, видаючи себе за буття, наділяється за принципами лжеотцовства його якостями ідентичності та безперервності [242].

У цьому сенсі подія первородного гріха, про який оповідає біблійне переказ, постає таким чином: точка уявного центру (в міфологічному сенсі - диявол) виробляє розкол буття, в результаті якого на частку чоловічого дістається ім'я, а на частку жіночого - особа, тобто все то, чим є для нас Небо в релігійному сенсі, божественне, «ідеальне» і т.д. відтепер символізується чоловічим, а все що так чи інакше пов'язане з Землею, все «реальне» - жіночим. Далі - жах від скоєного ( «страх Божий») втілюється, з одного боку, в чоловічий страх перед символізує природу красою жінки; страх цей змушує чоловіче прагнення «утримати» «відчуття себе» винесенням «форми за» (Гегель) [243]; а, з іншого боку, жах втілюється в жіночий penisneid. Тепер страх схиляє ворогуючі сторони до сексуального компромісу, в якому повинно вирішитися напруга конфлікту розпалися імені та особи. Цієї ситуації абсолютно тотожна схема відносин пана і раба, описана Гегелем, де бажання з боку чоловіка викликає визнання з боку жінки - жінка як об'єкт відповідає потребі, задовольняє запит чоловіки як суб'єкта. (Перший спосіб, яким проявляє себе зняття (Aufhebung) - це розподілом по-полам, по полам, межею між якими пролягає Либидозная бажання, проводить раз-відмінність між особами, що знімається статевим актом, що поділяє на другому етапі мати і дитя, в своїй « символічної »об'єктивності об'єднуються батьківській функцією в сфері« уявного »- батьківська метафора здійснюється в зміщенні (метонімії) від матері до дитини. у цьому сенсі будь-яка метафора -« батьківська », а метонімія -« сини »).

Релевантне відмінність імені та особи, яким конституюється відносини всередині статевої пари, прагне стабілізувати цю інстанцію, чиїм впливом ця різниця спровоковано, а саме інстанцію бажання. Тобто, умовою бажання є рівновага імені та особи. Бажання є та «позитивна дистанція», на якій тримається ім'я і обличчя, будучи її несучими моментами, її внутрішньої і зовнішньої периферією. Те, в чому ця «позитивна дистанція» виражається є функція символу, що заміщує відсутній центр подібності імені та особи.

Лакан конституює несвідоме як сфери математичного опосередкування, чиєю функцією є рішення рівняння імені та особи (ім'я - особа = 0), приведення їх до рівноваги, до спільного знаменника, якою виступає фалічний символ. Фалічна інстанція - це абсолютний символ «брак буття», буття як тотального подібності тих імені та особи, під якими ми звикли розуміти Бога і природу.

Суб'єктивність в новоєвропейському проект, редуціруясь, з одного боку, через Гегелівське Поняття до що означає, з іншого боку, - через кантовську ідею свободи до інстанції бажання, виступає як бажання знака.

Говорячи про діалектику імені та особи, не можна не згадати традицію російської релігійної філософії, для якої філософія імені була основною, якщо не найголовнішою, темою. Якщо представляти російську релігійну філософію як пізніший відгомін середньовічного богослов'я, то можна подумати, що Ім'я це тільки теоретичний стрижень християнської свідомості. Однак, ідея імені є провідним мотивом всієї православної містики в її релігійному та філософському аспектах і підставою «російського космізму». Від Святих Отців церкви (Ніл Сорський, Григорій Палама) естафета імеславія була прийнята російської філософією. Особливо інтенсивно ця тема розвивалася в Росії в кінці 19-го і на початку 20-го століття Надихнувшись працями В.С. Соловйова, А.Ф. Лосєв, С.А. Булгаков, П.А. Флоренський приблизно в один час розвивають ідеї «філософії імені». П. А. Бодуен де Куртене, Крушевський організовують в Казані школу лінгвістики, ідеї якої дещо пізніше підхоплять члени Московського лінгвістичного гуртка і ОПОЯЗа, куди входили В. Маяковський, В. Шкловський, Ю. Тинянов, і, нарешті, мабуть найталановитіший лінгвіст нашого часу Р.О. Якобсон Саме завдяки йому західна думка, і особливо французскійй стуктуралізм (К. Леві - Стросс, Ж. Лакан), познайомилася з досягненнями російської лінгвістики.

Зупинимося на П.А. Флоренський як на самому яскравому представнику філософії імені, тим більше, що він взагалі розглядав імеславія як «філософську передумову». У роботі «Будова слова» [244] з книги «У вододілів думки» Флоренський поділяє будова слова на три складові: на дві «зовнішні» проекції - фонему і морфему, і на «внутрішнє» ядро ​​-Сім. [245] Причому ця структура слова відповідає не тільки традиційно християнської тріаді «тіло - душа -дух», а й кантовской схемою «чуттєвість - розум - розум», так фонема - це акустично - звукова тілесність слова, морфема - системне значення слова, завдяки якому слово інтегрується в мову, вона ж відповідає «поняттю», і семема - це дух, зміст, «божественне» зміст слова. Слово як «відкривається через особа енергія людства» [246] стало тим теоретичним осередком російської думки, яка увібрала і успішно синтезувала в собі «реалістичну» традицію Сходу, включаючи іслам, і «номиналистическую» традицію західно - європейського мислення.

Якщо структурна лінгвістика говорить про важливу роль «нульового знака» як центрального знака, який визначається відсутністю відмінності від своєї кореляційної пари, оскільки її просто немає, то структурний психоаналіз таким центральним знаком вважає пеніс / фалос як інстанцію відмінності чоловічого і жіночого. Сучасний німецький дослідник проблеми співвідношення мови і сексуальності Дітмар Кампер говорить про те, що «мозок чоловіка функціонує як стать жінки» [247]. Тобто мозок чоловіка і matrix жінки бінарному опонують один одному, і як чоловіки виробляє мову, так жінка виробляє людський рід. Чоловіче ім'я і жіноче обличчя утворюють єдину систему, відносини всередині якої задаються інстанцією центру їх відмінності. Мова рухається за генетичним принципом успадкування Імені, що виражається в патрилинейной, яка утворює конус номенклатури, до вершини якого спрямовано родове ім'я, а по його периферії розташовується ім'я одиничне. Мова є ідеальної підкладкою іншого плану як плану людського роду, в якому розсіюється готівковий вигляд буття.

Ім'я та особа як кінцеві вирази ідеального і реального, перетворені в особистість, виступають в якості трансцендентальних елементів структури Я. І саме вони дозволяють застосувати до психоаналітичної конструкції Я історичний масштаб. Таким чином, виникає можливість спроектувати статичну конструкцію суб'єктивності, створену психоаналізом, на історичний план.


III.3. Схематична історія європейської суб'єктивності в термінах Едіпового трикутника

Можливість перекладу класичної історії суб'єктивності в термінологію едипове тріади дає провідне вказівку самого Фрейда на те, що «онтогенез повторює філогенез». Але як у будь-якій діалектиці цілого і частини тут відбувається та ж ситуація. Універсальна філогенетична цілісність відтворюється тільки коли з усією повнотою розгорнеться онтогенез приватного. Відкритий психоаналізом генезис психопатологічної індивідуальності з усіма «регрессиями» і «фиксациями» є приватною проекцією універсальної суб'єктивності.

В основі ототожнення універсального та індивідуального лежить уподібнення батьківської діади - матері і батька - двом великим першооснов світу - Природи і Бога, а також редукція значення батьківської пари для дитини та її бісексуальності до трансцендентальної схемою універсальної суб'єктивності. По суті, описаний Фрейдом Едипів трикутник, є та ж сама гегелівська тріада, де суб'єкт вважає себе в «природі» - ідентифікується з Матір'ю, потім вважає себе в «дусі» - ідентифікується з Отцем, і, нарешті, досягає абсолютного самосвідомості - самоідентифікації. Траєкторія цієї ідентифікаційної трансформації проста - справа в тому, що амплітуда суб'єкта обмежена двома областями - центральної та периферійної. Радикальна відмінність фрейдовской аналітики суб'єкта від трансцендентальної філософії в тому, що остання або взагалі виключає зі свого впливу статеву расщепленность, або приписує суб'єкту чоловіча стать. Фрейд же відкриває расщепленность суб'єкта і пріпісавает йому бісексуальність, яка виявляється тільки на самоідентифікаційний етапі історії суб'єкта, коли відбувається остаточне розщеплення на суб'єкт і об'єкт. В основі цієї диференціації Фрейд бачить статева відмінність, де «чоловіче» включає «активність», «суб'єкт» і центральну позицію, а «жіноче» включає «пасивність», «об'єкт» і периферійну позицію.

Показовими в культурному відношенні «материнська» і «батьківська» епохи. Якщо перша характеризується такими культурними феноменами як космоцентризм, матріархат, язичництво, політеїзм, анімістичний тотемізм, культ землі, родючості і землеробства, то для другої характерні - теоцентризм, авторитарний монотеїзм, вертикаль соціальної ієрархії, спрямована вгору архітектура, централізує урбанізація. (Так Фрейд бачить у «релігійної потреби» рецидив інфантильною потреби в батька [248], тільки на більш високому рівні, коли невдача нарциссической идентификаци з батьком обертається потребою в ньому, тобто релігійність заснована на заміщення буття батьківській інстанцією.) І, нарешті, настає епоха, де суб'єктивність, висловлюючись словами Гегеля, «доводиться до свого поняття» - це епоха антропоцентризму, повної для суб'єкта опозиції, епоха людини, повністю відірвалася від Землі-матері і від Бога-батька, епоха індивіда не укоренилися ного ні в «Небі», ні в «Землі», а засновує своє буття лише на своєму розумі і волі.

Але явища патріархальної і матріархальною епох нас цікавлять тільки в тій певною мірою, в якій вони відбулися на географічному просторі європейської цивілізації, до якої ми власне і належимо.Ареалом її виникнення прийнято вважати Середземномор'ї, тому з розгляду випадають більшість язичницьких культур в їх яскравою і найбільш чистою «натуралістичним», і такі багатющі культури, чия ментальність просто-таки стала символом всього маскулинного і патріархального.

Таке перенесення стає можливим тільки як істотно повернення. Це аж ніяк не дедуктивна екстраполяція з відомого на невідоме, і не синтетичне узагальнення різноманіття емпіричних даних. Сам спосіб такого поворотного перенесення можливий також, як "психоаналіз стихій" Гастона Башляра, коли сутність і явище міняються місцями, і те, що завжди уявлялося тільки феноменом, насправді виступає в якості сутності якогось іншого феномена.

Отже, розглянемо історію трансцендентального Едіпа, яка постане як його сімейна драма, чиї перипетії розтягнуться в усі протяг людської історії.

а) Античність. Матір. Обличчя

Античне дитинство Едіпа протікає в дбайливому оточенні горизонту, що перетворює всю землю в одне велике лоно. Вся наявна тілесність, повністю втілює собою присутність божественного, світиться світлом «лиця землі». Тут немає і тіні натяку на якусь «вертикальну» субординацію і ієрархічне домінування «небес» над «землею». Чисто горизонтальні відносини врівноважують протистояння «небесних» і хтонических божеств. Світ для Едіпа-дитини уподібнюється насамперед фігурі Матері, Великої Матері. Соки Матері-землі просочують все зримо-явлене, підпорядковуючи його оптичної логіці кола, яким описується все, від дрібниць до горизонту простору, від чаші до диска променистого сонця. Межі просторового горизонту подібні кордонів колиски або ясел, де є тільки дитина і його улюблені іграшки.

Та ж просторова обмеженість обіймає Игралища спортивної арени і театру. Архаїчний колективізм сімейно-родового типу складається навколо материнської фігури, чий матріархат пронизує весь круг життя тільки горизонтальними зв'язками.

б) Середньовіччя. Батько. ім'я

Середньовічне отроцтво Едіпа проходить в вотчині суворого, але справедливого Батька, в якій хроніка його життя дбайливо субордініруется вертикальними зв'язками патріархальної ієрархії. Хронікалізація життєвого розпорядку, яка відбувається в процедурі обміну сфери просторового горизонту на сферу тимчасової вертикалі, задається з перспективи історичної темпоральности режимом "покаяння" в гріхах минулого і режимом "надії на порятунок" в майбутньому, породжуючи тимчасову схему відносини "минулого" і "майбутнього" як проекцію етичної схеми відносини "гріха" і "вибачення", - ніж екстенсивний вкоріненість у поле визнання людиною своїх гріхів, тим інтенсивніше спрямованість людини до трансцендентальної Богу. Едіпові-юнакові належить пасивна роль в конституирующей середньовічну інтерсуб'єктивність системі: Батько-Син. Слово (воно ж Ім'я) Отця як інстанція Закону визначає та регламентує всю мережу життєвої стратифікації і разом з тим забезпечує збереження кожного члена сім'ї - громади.

Вертикальна зв'язок опозиційного плоти (граматично належить жіночого роду) Духа (чоловічий рід) з Небесами, з-відетелем яких останній є, своєю проекцією на горизонт Землі ( "тварної плоті") створює умови трансгресії за межі мови і оптики і стверджує пріоритет лінійної і спрямованої історії перед циклічної природою, скасовуючи долю на користь приречення.

в) Новий час. Суб'єкт. Центр.

І нарешті настає пора автономної юності Едіпа, що припадає на період Нового Часу. Втративши колишню чарівність і красу Мати-природа і вбитий Батько-Бог - ось обставини життя осиротілого новоєвропейського юнаки. Когітальний нарцисизм повністю розквитався зі своїм опорно-принциповим минулим. Благополучно випавши черзі, спочатку з крайності ідентифікації з Природою на користь трансцендентального Творця створеного світу, чий витік вознісся далеко від землі, потім з крайності ідентифікації з Богом шляхом самоудостоверіванія в автономному cogito. Таким чином, суб'єкт остаточно впав у центр, відмінність цих крайнощів обусловивший, з яким збігається і джерело його власного розщеплення. Розкол світу на res cogitans і res extensa спроектувати на людську істоту відмінністю духу і тіла. Природа, яка прийшла в режимі установи переваги ідеального над реальним в крайність символу, чиє буття зводиться до того, щоб тільки бути відображенням свого трансцендентного витоку, тепер остаточно стає об'єктом науково-технічного освоєння. А то, що вінчала ієрархію середньовічного буття, нині опосередковується в математичний органон наукового обчислення, бо створюється він за рахунок Імені Бога, оскільки сферою конституювання математичних ідеальних виявляється та сфера, яка в середні віки вважалася винятково як компетенція Логосу.

Психоаналіз, виділивши в історії індивідуального Я три етапи і редукувати кожен до певного трансцендентальної елементу як його конституенту, синтезував їх в єдиній конструкції Я. Далі індивідуальна історія суб'єкта розгортається в універсальну історію людства, завдяки, з одного боку, мовної інтеграції на основі іменної ідентифікації та , з іншого боку, родової інтеграції на основі на-особистої ідентифікації. Світ, Бог і Я виступили як проекції трьох елементів єдиної структури суб'єктивності, в якій кожен є фундаментальною характеристикою відповідної епохи. Детальний аналіз того, як ці елементи взаємодіють в єдиній системі, провів Жиль Дельоз. . Причому, логіка взаємодії структурних елементів зводиться до таких елементарних відносинам як відмінність і повтор.


II.4. Модель світу в структуралізму Дельоза.

Серія текстів Жиля Дельоза вибудовується в такий текст, в якому безперервно повторюється опис завжди однієї і тієї ж структури відмінності. Серійний дискурс Дельоза прагне до все більш точному схоплюванню структури, становлення якої відбувається в напрямку зазору між «ідеальною» і «реальної» серійними проекціями цієї структури. Тобто, уточнення націлене на їх сходження і перетин. Теоретизування Дельоза йде в режимі ціклообмена бінарними крайнощами в подолання конфлікту між циклічністю традиційної діалектики і лінійністю трансцендентальної «логіки виведення». Чого б не стосувалася структурна аналітика Дельоза, будь-який предмет досвіду вона редукує до біполярності і до «парадоксальності» відносини всередині цієї біполярності.

Перш за все, Дельоз починає з виділення спільнот сингулярних елементів, які, за принципом чергування протилежностей шикуються в циклічні серії. Серії також корелюють один з одним і утворюють молекулярні і молярні серії.

Головними принципами структурних відносин в аналітиці Ж. Дельоза виступають відмінність і повторення, гранично повний опис яких дано в однойменній книзі. Тут Дельоз показує зчеплення відмінності і повторення, яке вибудовується в певну фігуру, яка функціонує за «законом зворотного співвідношення».

У самому центрі цієї фігури перебуває «непонятійного» і безоб'ектное Різниця як есенція, чиєю екзистенцією є Повторення. Різниця є те, чтó є кáк Повторення. Оскільки будь-яке «що» є відмінність - воно «відмінність в собі». Оскільки будь-яке «як» є повторення - воно «повторення для себе». Якщо відмінність є «проведення відмінності», то, чим воно проводиться є вертикальна вісь, і відмінність є вертикальна тенденція, яка інтегрує проекції відмінності в єдиний горизонт, який Дельоз називає серією. Серія - це інтегроване єдність сингулярностей, серед яких треба розрізняти елементи і випадки.

Вся схема світу зводиться Делезом до «вічного» повторення «одного і того ж відмінності. Така схема містить крім явних Ніцшевського ремінісценцій алюзії до філософії Гегеля, возводившего «протиріччя» в онтологічний принцип. Структура полягає у включеності інстанції відмінності в зазор між констітуіруемого їм крайнощами, яких завжди, як мінімум, дві. Двійця - це матриця і рамка жодного відношення всередині елементарного відмінності. «Функція протиставлення полягає тут в тому, щоб обмежити в правах елементарне повторення, замкнути його на найпростішої групі, звести мінімум до двох» [249]. Оскільки початкове відмінність - це відмінність на два, навпіл, а пара - форма початкового повторення, то початкове відмінність і початкове повторення - одне й те саме. А також «центр» відмінності і «центр повторення» - це одна і та ж точка як центральна точка. Це центральна точка початкових відмінності і повтору виступає як «означається», для якої «є дві означають речі» (Йоахім) [250]. У цьому сенсі Дельоз розрізняє два порядки означають як «два реальних ряду, що співіснують щодо сутнісно іншого віртуального об'єкта». Таким чином, кожен з цих реальних рядів є проектну серію, одна з яких за способом відношення до ідеальному у є ідеальна і тому внутрішня, інша - за способом відношення до реального є реальна і зовнішня [251]. Ідеальна серія звивається навколо вертикальної осі в спіраль ідеальної репрезентації, але «нескінченна репрезентація марно примножує точки зору, вибудовує їх в ряди; ці ряди все так же підпорядковані умові збіжності на одному і тому ж об'єкті, на одному світі ». Реальна серія розвивається вздовж горизонту в спіраль реальної репрезентації, але «есконечная репрезентація марно примножує образи і моменти, розташовуючи їх колами, здатними до саморуху; у цих кіл залишається єдиний центр - центр більшого кола свідомості »[252]. Центр разлічіяі повторення, будучи підставою конвергенції, сходження ідеального і реального, вертікальногоі горизонтального, центрального і периферійного рядів, є «парадоксальним» чином і умовою їх розбіжності, дивергенції. Справа в тому, що цей «парадоксальний елемент», «нонсенс», «віртуальний об'єкт» і т.д. конституюється виключно за рахунок відмінності цих двох означають серій, конституюється саме завдяки принциповому розбіжності цих рядів, через фундаментальної блукає «асиметрії». Дельоз пише: «Віртуальний об'єкт - частковий не просто тому, що йому бракує залишилася в реальному частини, але в собі і для себе, оскільки він розщеплюється, розділяється на дві віртуальні частини, однією з яких завжди бракує інший» [253]. Віртуальний об'єкт у темпоральномплане «завжди був», це як би «давно минув сьогодення», а в топическом - «він там, де його знаходять, лише за умови, що його шукають там, де його немає».

Ми бачимо, що структура, по Делезу, трьохскладена: вона складається з «децентрірованного центру» і двох розрізняються їм проекцій - вертікальнойпроекціі як интроекции і горізонтальнойпроекціі.Ця структура безпосередньо співвідноситься з часом. Однак вона не просто накладається на час, але кожна складова структури строго темпоральна акцентована. Децентрірованного центр конституює безперервну функцію Тепер, вертикальна проекціясжімается в минуле, а горизонтальна проекція розтискається в майбутнє.

Оскільки центр відмінності конституюється як парадоксальна кон'юнкція «бути і не бути», то його проекція розмикається в периферію, для якої констітуітівной є диз'юнкція «бути чи не бути». Тобто, парадоксальний центр містить одночасно якесь номінальне (ідеальне) «є» і наявне (реальне) «є», і містить він їх як одночасне відмінність, яке проектується в діахронічне повторення по типу «або є, або немає», «Fort / Da ", що розташоване по периферії. Тобто, темпоральной модифікацією відмінності є синхронія, а темпоральной модифікацією повторення є диахрония. Периферійна проекція центрального відмінності виявляє наявне, реальне «є» в є, а номінальне, ідеальне «є» в «несть». Тобто, периферія складається чергуванням «є» і «несть». Це стосується тільки ряду реальної периферії. А ми пам'ятаємо, що з ним корелює інший ряд як ідеальний або внутрішній. І їх кореляція заснована на принциповому розбіжності, асиметрії. У той час, коли виникає елемент в реальному ряду, тобто, якась річ, в той же самий час ісчезаетего ідеальний еквівалент в ряду ідеальному як якесь відповідне їй ім'я. І ідеальна серія, і реальна серія корелюють щодо інстанції, яка самоконстітуіруется як «форма порожнього часу» по той бік номінальної синхронії і реальної діахронії, жодна з яких не є «вихідної» або «похідною». Справа в тому, що саме своїм розходженням вони стверджують цю інстанцію як центр свого відмінності. Обидві серії ковзають один відносно одного, з одного боку, як ряд «порожніх місць», а, з іншого боку, як ряд «пасажирів без місця». [254] Інстанція, що засновує одночасність відсутності і присутності, утворює два ряди пасивних синтезів, і, «якщо перший пасивний синтез відноситься до сьогодення» і «засновує« естетику »,« то другий - до минулого »і визначається« як еквівалентний «аналітиці». (Оскільки минуле існує в ідеальній формі пам'яті, то його буття носить виключно номінальний або «віртуальний» характер, і в минуле ми в змозі проникнути тільки думкою в режимі вос-по-мінанія. Традиція цієї гносеологічної парадигми простяглася від платонівської теорії «пригадування» до гегелівського Erinnerung ( "спогад", і одночасно, "рух всередину"). Мислення - це завжди назад -мишленіе або всередину -мишленіе). Ряд минулого і ряд майбутнього - це дуги колись розпався кола «живого справжнього» - - «справа в тому, що ряд реального (або справжніх, які переходять в реальне) і ряд віртуального (або минулого, сутністю відмінного від всіх справжніх) утворюють дві розбіжні кругові лінії, два кола, або навіть дві дуги одного і того ж кола по відношенню до першого пасивного синтезу габітус »[255].

Потім Дельоз призводить ці три складові структури часу до відповідності тріаді структури «несвідомого» Фрейда. Фрейд повідомляє несвідомому три великі невідання: «Ні», «Смерть» та «Час» [256]. «Ні» - повторення в сьогоденні або власне Габитус; Смерть - повторення в минулому або Ерос; і Час - це повторення в майбутньому або Танатос.

Оскільки серія прошлогоесть лінгвістичний потік імен, а серія майбутнього - оптичний потік осіб, час є пауза, затримка або відстрочка між ними. І пауза часу - це пауза браку. І тут Дельоз солідарний з думкою Дерріда про відмінність «початку» і «початкового», так як «спочатку відсутність початку» [257]. Бо «немає більш оригіналу, але вічне мерехтіння, в якому в світлі відхилення і повернення розсіюється відсутність першоджерела».

Розглянемо деякі серії, яким в роботах Дельоза відведена роль шарів, чиє ковзання одна відносно одної в режимах сходження і розбіжності визначає всю динаміку внутріміровом процесів. Безліч серій, взаємно переплітаючись, конденсуючись в різому, проте зберігають свою дуальність, зберігають відмінність на дві великі групи серій - оптичну і семантичну, причому в останню вписана і економічна серія, оскільки її функцією є функція економічного означає. Взагалі, основним констітуенти всякої серії виступає центральний символ, який є одночасно і як символ центростремительной ідентифікації, чиє рух вибудовується по вертикалі, і як символ відцентрової інтеграції, чий хід прокреслюють лінією горизонту.

Оптична серія. Ті, що йдуть у вертикальній сфері складання або зведення кута зору націлене на схоплення ідеалу нульовий оптичної форми. Тут йде синтезування «зерна» в сенсі оптичної «зернистості» як одиниці оптичного дозволу. Схоплювання одиничного об'єкта здійснюється як проекція структурної «формальної» вертикалі на «змістовний», «об'єктивний» горизонт сущого. Безперервне спрямоване до нуля уточнення оптичної форми, за допомогою мікро- і макроскопічного інструментарію розгортає об'єктивний горизонт від найдрібніших елементарних частинок до найдальших зірок, причому розгортає його в абсолютно однорідну одноманітну лінію, позбавлену будь-якої було різнорідності. Висота вертикалі синтезування оптичної одиниці h дорівнює (або майже дорівнює) радіусу (променю) розмаху "паноптіческого" горизонту, в якому об'єктивуються серії піднаглядних об'єктів R так, що виконується співвідношення:

де Ðj - кут сходження променів зору, корелятивні h;

R - радіус розбіжності паноптіческого горизонту;

Ö-1 - коефіцієнт прагнення до 0.

Економічна серія обумовлюється зростанням загальності грошового еквівалента, яке збільшує простір так званого Світового ринку, товарообігу, ринку праці, веде до глобалізації світової економіки, яка починає визначати політичну реальність. Режимом узагальнення економічного еквівалента є створення знаменника, або символічної, або умовної одиниці грошового виміру, на точності якої заснована точність порівняння двох числителей як товарів в процесі операції обміну. Обмін, що лежить в основі динаміки праці та капіталу, безпосередньо відноситься до метафоричного заміщення ідеальним означає реальності. Вартість як економічне означає означаемого праці є символічна міра речі. Чим інтенсивніше економічний символ, тим екстенсивного міра його інтеграції. Так, інтенсивність долара залучає в орбіту своєї інтеграції вже весь світ.

У соціальній серії, яка вибудовується при розгляді Делезом аналітики "співвідношення влади і знання" Фуко в однойменній книзі, особливий статус отримує дискурс, чия роль полягає в тому, щоб стабілізувати сингулярні афекти проведення "загальної лінії сили" (лінії горизонту), інтегрувати сингулярності в серії. Равноісходние серії соціальних процесів і центруючі їх інстанції як "центри панування» ргламентіруют «життєвий світ» в системі соціальної стратифікації. "Інтегруючі чинники, рушійні сили стратифікації, утворюють громадські інститути: Держава, а також Сім'ю, Релігію, Виробництво, Ринок, навіть саме Мистецтво , Мораль ... »[258] .Вертікальная діаграма влади корелює з горизонтальними стратами знання. Спосіб такої кореляції Дельоз називає кодетермінаціей. І якщо «знання ... стратифіковано, архівізіровано, наділене щодо жорсткої сегментацією», то «влада, навпаки, діаграмматічна: вона мобілізує нестратіфіцірованние види матерії і функцій, вона мобілізує нестратіфіцірованние види матерії і функцій, і працює з досить гнучкою сегментарностью, адже вона проходить не через форми, а через точки, поодинокі точки, яким щоразу відзначається застосування сили ... »[259]. Влада "пускає в обіг» дискурсивне означає тим, що наповнює його своїм владним, системно - ієрархічним змістом як значенням, символічним значенням. Так, коло держави зациклюється на символі державної влади або на символічній фігурі монарха, горизонт ринку центрируется доларом, і т.д . в знаменітомм манефесте «Капіталізм і шизофренія» Дельоз (в співавторстві з Ф. Гваттарі) прописує кодетермінацію «машин бажання» і «тіла без органів». «Тіло без органів» представляє собою пасивний терріторіалізірованний горизонт соціальних об'єктів як інститутів, що інтегруються в «консервативно» - периферійну лінію закону, округу якого центрує одиниця тієї чи іншої соціальної інтеграції. Виробництво такого центрального символу йде в «революційно» -вертикальні сфері бажання-влади. Діалектика закону і бажання здійснюється як боротьба « зростання »(Ніцше),« трансгресії »(Батай) вертикального бажання і« збереження »або« стримування »цього бажання периферією закону. Бажання, доцентровий синтезуючи в прагненні до центру своєї істини черговий сингулярних об'єкт, проектує його на лінію відцентрового закону, і тим самим трансгрессірует за його межі. Закон у своїй охоронної функції, з одного боку, змушений адаптуватися до бажання, перебудовуючи «заднім числом» раптово виниклі лакуни, а, з іншого боку, закон змушує бажання переступати себе. Система бажання-закон працює за тим же принципом, що і діалектика раба і пана, де віссю, структурують піраміду соціальної ієрархії є вертикаль бажання, а периферією цієї піраміди є лінія визнання, в феномени якого проявляє, маніфестує себе бажання.

Визнання ставиться до бажання формально також, як наслідок до причини, тобто, об'єктивно це слід віртуального бажання, і тільки по визнанню бажання вимірюється. І тут соціальна серія переходить в серію психологічну. Виробництво бажання як «самопроізводство несвідомого» здійснює себе в розщепленні буття як семантико-оптичного кореляти. Це розщеплення буття пов'язано з деяким онтологічним злочином, в якому одночасно присутня «вбивство батька» і «інцест з матір'ю». Місце цього злочину означається фрейдовским поняттям Id. Форми суб'єктивності виникають на перетині ідеальних проекцій бажання, що черпає свій початок в нульовому Ніщо, і тангенціальних страт закону (функція Super-Ego). Психологічний режим суб'єктивності здійснюється в двох режимах: параноїдальний центробежном хвилюванні від центру до периферії як хвилюванні страху, і шизоїдному доцентровому хвилюванні від периферії до центру як хвилюванні бажання. Має місце когерентність цих душевних вагань. Високочастотний хвилювання бажання і низькочастотне хвилювання страху коваріантного. Їх взаємодія виражається наступним співвідношенням:

Садомозахістская косістема, анализируемая Делезом в «Подання Захер-Мазоха», виявляє структурні особливості людської суб'єктивності.Вся аналітика мазохізму доводить рівноправність пасивної складової структури суб'єктивності поряд з її активної складової; суб'єктивність - не гола активність, але найтісніший кореляція активності з пасивністю як умова бажання. Щоб стати садистом як активним агентом бажання і сексуальності, необхідно одночасно стає мазохістом. Інцест і батьковбивство взаємодоповнюючі. Інцест як мазохистская ідентифікація з матерію ( "ототожнення") неможлива без одночасного батьковбивства як садистською ідентифікації з батьком ( «ідеалізує» заміщення). Бажання виникає в тому садомазохістська зазорі, який є «відкриття можливості сексуального задоволення» [260]. Більш того, цей зазор і є сама така можливість. Нарциссическое Я виникає тільки з перетину двох взаімоотріцательних тенденцій: мазохістському центробеге до матері і садистське центростремленіі до батька. У кожній з цих розстановок має місце відповідне акцентування закону. Дельоз уточнює: «В разі садизму батько стає над законом як верховного принципу, що обирає мати своєю жертвою par excellens. У разі мазохізму весь закон переноситься на матір, яка рятує батька з символічною сфери »[261]. Садизм і мазохізм являють різноспрямований розшарування щодо інстанції Id як інстанції «фалоса кастрації»; садист доцентровий «витісняє» батька, нарциссически ідентифікуючи з законом, мазохіст відцентрово "відхиляє" мати, ідентифікуючи з законом инцестуозного; обидва, таким чином, відкривають собі шлях до насолоди. Якщо садист насолоджується безпосередньо усунувши перешкоду, то мазохіст опосередковано, «обхідним шляхом» отримує насолоду поставивши собі «винність», несе «кару», бо тільки «кара дозволяє від страху винності» [262]. Тому садист в прагненні до насолоди маниакален, мазохіст - обесессівен. Садист намагається замістити інстанцію кастрації, перед якою він відчуває страх; мазохіст готовий пожертвувати собою рятуючись від кастрації, переживаючи її в комплексі.

У цій же роботі Дельоз говорить про «трансцендентальної» принципу задоволення, вказуючи на його особливу функцію зв'язування (Bindung). Оскільки «одне тільки зв'язування збудження і робить його вирішуваним в задоволення, тобто забезпечує можливість його розвантаження», і «саме зв'язування уможливлює задоволення як принцип» [263], зв'язування або синтез виступають як «трансцендентальна форма» емпіричного насолоди. Тобто за всяким насолодою варто синтез, а будь-яка біль приховує аналіз. Еротичний синтез і танатіческій аналіз, доцентрові синтез Ероса і відцентровий синтез Танатоса суть боку єдиного Інстинкту смерті, і їх безперервне розбіжність є умовою його безперервної ідентичності. І, якщо «інстинкт» - це регулярність, безперервність, твердження, а «смерть» - це переривчаста, відмінність, знищення, тоді структура, описувана Делезом абсолютно парадоксальна - це якась безперервність переривання, ідентичність відмінності, життя смерті, якщо завгодно; тобто структура - це неможливе поєднання абсолютних протилежностей як їх джерела. І ось мінімальна умова структури взагалі по Делезу:

"1) тут повинні бути принаймні дві різнорідні серії, одна з яких визначається як« що означає », а інша - як« значуща »,

"2) кожна з серій задається термінами, існуючими тільки за допомогою відносин, пережитих між ними ...»,

"3)« дві різнорідні серії сходяться до парадоксального елементу, який виступає в якості їх «различителями» [264].

Узагальнена схема структурна аналітика світових процесів в філософії Жиля Дельоза постає в наступному вигляді. Початковий коло Миру «раптом» розмикається і починає рухатися в двох перпендикулярно-протилежних напрямках: з одного боку, він відцентрово розвивається в горизонтальній площині, утворюючи область периферійної проекції, з іншого, він доцентровий звивається в складку вертикалі, утворюючи центральну область. Зовнішня спіраль, розвиваюча коло в пряму, і внутрішня спіраль, звиваються коло в точку, строго кодетермініровани. Лінія горизонтальній спіралі, як лінія Зовнішнього протікає в розподілі сегментарно-диференційованих об'єктів в їх екстенсивності і протяжності. Лінія горизонту пов'язує периферію об'єктів, інтегруючи їх в серії дістрібуторного єдності, тоді як діаграма вертикалі формує канал інтенсивного схоплювання сингулярного об'єкта. Вертикальна складка Внутрішнього синтезує одиницю виміру, яка є функтівом кута між сторонами променя зору j, в міру якого є сингулярний об'єкт. Кутку j коррелятівен радіус R поля пов'язаних в периферійні серії об'єктів так, що має місце співвідношення:

В силу пропорційного співвідношення кута j і R, при зменшенні кута j йде зростання R, тобто, при наближенні кута зору j до нуля (0), розуміється як «уточнення», відбувається зростання радіуса поля зору R як «розширення». Вертикаль одиниці виміру складається до 0 ° як точці збігу променів радіуса, тоді як лінія горизонту випрямляється, або розгортається до дотичній або кутку в 180 °.


Має місце суб'єкт-об'єктний оборот - по вертикалі суб'єкт інтроеціруется в центр, здійснюючи самоідентифікацію, міра цієї ідентифікації по горизонталі проектується на периферію, породжуючи новий об'єкт. Гра центру і периферії є діалектика означає і означуваного, скручується і розкручує, відповідно, навколо однієї і тієї ж осі, вздовж якої утворюється конус ієрархії бінарних опозицій. Її вінчає гендерна інтерсуб'єктивність як символічна інтерструктура, яка не є «ні об'єктом, ні поняттям», але несе центр відмінності між ними.

I II .5. Гендерна інтерсуб'єктивність

Виняткову роль зіграв психоаналіз у визначенні місця розташування структури як організуючою інстанції або «абсолютного місця» релятівізіруются навколо себе все, інстанції, яка конституює яке розрізнення - будь то суб'єкт-об'єктна диференціація або відмінність активності або пасивності. Психоаналіз повною мірою скористався поняттям, пріоритет відкриття якого належить Гуссерлю - мова йде про інтерсуб'єктивності. Єдино ніж доповнив це поняття психоаналіз, так це тим, що розглянув у його контексті діалектики статевого відмінності, і своє повне оформлення воно отримало у вигляді гендерної інтерсуб'єктивності.

Лакан, проводячи топологічний аналіз несвідомого, неодноразово вказує його справжнє місце, яке ні в суб'єкті, ні в об'єкті. Гендерна трансструктура є місце статевого відмінності, яке утворює два способи ставлення до себе як активного і пасивного, одне відтепер представляє суб'єкт, інше - об'єкт. Причому обидві сторони відношення до центру гендерної відмінності в рівній мірі відчужуються від свого буття - одна - в бажанні, інша - в страху. І тут психоаналіз, а вірніше лаканівський структурний психоаналіз з усією категоричністю заявляє, що більше немає сенсу ходити коло та навколо «каменя спотикання", а необхідно прямо вказати на стрижень, на якому тримається каркас психоаналітичної конструкції, тобто на фалос як сигніфікат і як образ . Фалос - це означає що вказує на означається, це гідність констатує недолік. Саме гендерна інтерсуб'єктивність, будучи смисловим ядром мови і патологічному ядром тілесності, раціональним зерном і смисловою одиницею, є ключем лібідинальна генезису та історії суб'єкта, який послідовно проходить всі етапи прегенітальной і едипове нормалізації. У «материнської» Античності вона оформляється в системі «дитя-мати»; в батьківському Середньовіччя - в системі «батько-син», і, нарешті, генезис гендерної інтерсуб'єктивності в Новий Час закінчується системою «чоловік-жінка». На першому місці в кожному з типів інтерсуб'єктивності обов'язково чоловіче начало, на другому - жіноче. Такий порядок встановлюється активністю або пасивністю відносини до фалоса, «чоловічий» интроекцией фалоса по відношенню до його «жіночої» проекції. Так, материнське розгортається в серію мати - особа - тілесність - природа - простір - Земля; батьківське - в серію батько - ім'я - духовність - культура - час - Небо (Бог). Сам факт, що весь світ чітко маркується на дві серії - чоловічу і жіночу, а, точніше «єдина лінія» (Дельоз) світу, з одного боку, згортається в чоловіче, а з іншого боку, розгортається в жіноче, говорить про те, що статева відмінність досліджує весь світ. І справа не тільки і не стільки в генії Фрейда, який відкрив «загальність» статевої расщепленности, а, напевно, все-таки в самому факті його існування, бо справа цього факту в безперервності гендерного поділу світу, що приводить його до «приблизним» або «зміщеному »рівноваги. Жиль Дельоз протягом усіх своїх текстів дає десятки назв цієї гендерної інтерструктуре; він називає її то «нонсенсом», то «парадоксальним елементом», то «зміщеним центром» і т.д.

Після того, як була розкрита диалектичность Едіпового комплексу, можна зробити висновок про його трансцендентальної характер. Структура Едіпового комплексу чітко збігається з циклічною структурою Я, чия розімкнення іманентна самому колу Я і провокується виключно зсередини. Створена З. Фрейдом і структурним психоаналізом Ж. Лакана структура Я - універсальна. Настільки універсальна, що робить мінімальним відмінність між психоаналізом і гегелівської феноменологією. Лакан, взагалі, зводить опозицію Гегель-Фрейд в якийсь абсолют, чиє історичне значення важко переоцінити. І справді, якщо в тексті Феноменології на місце Духа поставити Бажання, а замість Поняття - Означає, то вийде цілком психоаналітичний текст. Фрейдизм - це звернене гегельянство. Згадаймо слова Гегеля про те, що «дух пізнає себе, перебуваючи в стані абсолютної розірваності». «Розірваність» ця повністю тотожна фрейдовой «розщеплення» (Zwiespaltung), яка конституює функцію бажання. І «розірваний» дух Гегеля, і «розщеплене» бажання Фрейда не що інше, як характеристики суб'єктивності. Славой Жижек в книзі «Високий об'єкт ідеології» прямо говорить про те, що «само-расколотость суті означає, що сутність є« суб'єктом », а не тільки« субстанцією »[265]. «Онтологічна диференціація своїм походженням зобов'язана тільки расколотости самого суб'єкта, і« суб'єкт ж є субстанцією в тій мірі, в якій він сам розколотий і осягає себе як щось відчужене, дане в досвіді »[266]. Проблема в тому, що гегельянство - вкрай суперечливо, воно буквально суперечливо, оскільки грунтується на принципі протиріччя. І психоаналіз намагається подолати цю суперечність, але тільки на рівні індивідуальності. Гегель осмислював протиріччя як конфлікт «розуму» і «негативно предметної» природи. Фрейд же, розуміючи «розум» як щось «чоловіче», імплантує суб'єкт-об'єктний розкол в саму суть людини як відмінність імені та особи. Треба сказати, в тому, що сексуальність і спосіб відносин нею констітуіруемого проникли в усі практики людської діяльності, особливої ​​заслуги Фрейда немає. Вся справа в «постгегелевской» ситуації, в яке означає або поняття отримує привілейований статус. А наповнити означає фалічним змістом - миттєве справа однієї думки (Жижек) [267].

Гендерна інтерсуб'єктивність визначається також як Інший, причому в тому сенсі, в якому його кілька образно описує Петер Слотердайк: «Подібно до внутрішнього таємничого суті, свого роду домовому, це« інше »проявляло себе так, що схопити його безпосередньо було неможливо. Ледве починаєш придивлятися до нього, як воно зникає. Воно випливає за свідомістю, немов тінь або двійник, завжди ухиляється від зустрічі з першим Я, але невідступно йде за ним, не видаючи свого імені. Його присутність ощушается як безочетная тривога і страх зійти з розуму ». Інший завжди виступає як «опосередковує ланка», «опосередкована безпосередність» як ми знаємо її по гегелівській філософії. Інший як інтерсуб'єктивна інстанція у своїй найвищій функції є Посередник, чиє сфера діяльності охоплює весь світ і чия вісь пронизує весь універсум; жодна подія історії не обходиться без послуги посередництва, покликаного приводити до згоди конфліктуючі сторони. Структура ця також визначається через квазіонтологіческіе атрибути - це і «ідентичність негативності» Кожева, і «іманентна трансцендентність» Гуссерля. Це безперервність переривання, ідентичність відмінності. Фрейд визначає структуру як «інстинкт смерті». Дельоз говорить про «фалосі кастрації». Всі ці визначення намагаються гранично звести воєдино абсолютні крайнощі. У делезовом «фалосі кастрації» парадоксально те, що «фалос» позітівіруется за допомогою негативної «кастрації»; фалос як позитивність, як центр визначається через негативність кастрації як відмінності. Таким чином, фалос кастрації - це центр відмінності. Причому не класичне «тотожність відмінності», «єдність протилежностей» а саме центр відмінності. Фалличности центру відбивається в самому понятті центру в його універсальної функції і повсюдне наявності. «Фаллос кастрації» як гендерна інтерструктура виявляється двосічним зброєю, раз завдаючи шкоду двом учасникам тієї чвари, яку він провокує. Двуединство «несліянного і нероздільного» Буття розпадається на Іменна і Особовий; проекцією першого є «чоловіче», проекцією другого - «жіноче». Їх суперечка відтепер пронизує всю історію людства в плані Слова як мови і в плані Світу як готівкового горизонту. Гендерна інтерструктура завжди тримає на «позитивної дистанції» ось-ось готові зійтися серії. Таким чином, гендернаяінтерсуб'ектівность вінчає всю ієрархію бінарних опозицій, вертикаль якої стискає «чоловічу» серію, а горизонт - розтискає серію «жіночу». Трагедія міроісторіі полягає в тотальному коитусе Імені і Особи, Неба і Землі, які є, одночасно, інцест суб'єкта з Матір'ю-Природою як хижацьке спустошення і розграбування природних ресурсів за допомогою арсеналу науки і техніки, за допомогою всього того, що Хайдеггер визначає як Gestell (остов , каркас) і вбивство Батька-Бога як тієї симптоматологии кризи європейської культури, яку Ніцше звів до слову «Gott ist tot" (Бог мертвий).

І доля людини наводиться до вирішення в зазорі цих двох трагічних меж, поширюючись далеко за межі його народження і смерті, і протягуючись в три основних етапи європейської історії, де язичницької Античності відповідає «материнський» етап, і тому Античність - епоха Особи. Монотеїстичних Середньовіччя відповідає етап "батьківський", а значить воно - епоха Імені. Заснованому на автономному cogito Нового Часу відповідає етап самоідентифікації. І у цій історії є також своя фігура - фігура ця загалом і в цілому подібна до гегелівської спіралі і являє собою конус, що складається з двох областей: вертикальної і горизонтальної. «Небесна» або «батьківська» вертикаль Імені, доцентровий скручуючись вгору, стискає кінці променів зворотної перспективи, прагнучи стиснутися в точку; в логічному сенсі таке доцентрове стиснення є Aufhebung (зняття). "Земний" і "материнський" горизонт Особи, прямоперспектівно розташовуючись по осях системи координат, відцентрово розкручується, прагнучи до прямої. Точка і пряма, 0 і ¥ - ось уявні межі розпаду буття. Центральної (третьої) областю, що розрізняє сфери ідеального і реального, є область суб'єктивності зі завжди зміщеним центром. Уявний характер центру відмінності між Іменем і Обличчям вказує на те, що сама ідея центру (ідея як «фантазія», «ілюзія») фіксує, заміщає і приховує «неповноту буття». Одним словом, центр (як його ідея) - симулякр буття. Ідеальність (класика) або іммагнітівность (постклассіка) центру відмінності як математичної точки нуля, робить його абсолютно невловимим і, тим самим, небезпечним, бо він, безперервно мігруючи в порожнечу власної нікчемності, постійно перетворює буття під час.


ВИСНОВОК

Отже, питання про те, що первинне - дух чи матерія, буття або мислення, «Небо» або «Земля» співрозмірний Хайдеггеровского питання про буття, ніколи не закривався. Питання про «первинність» зазнає ряд значних трансформацій - «дух» і «матерія», як дві діаметральні крайності, постійно міняючись місцями, надають руху людини, що придумав це питання і ставши несучим моментом питання про їх відмінності. Корінним питанням, під яким історія буття прийшла в крайність людської суб'єктивності, став проблематізіровать Парменидом питання про «тотожність буття і мислення». Але суб'єктивність виступила в визначеності новоєвропейського ідеалу розуму тільки після того, як прийшли в крайність обидва учасники онтологічного конфлікту, спочатку «буття» в специфічному античному сенсі FUSIS, потім мислення, ставши заручником християнського конфлікту духу і плоті, було покликане до свідоцтва «божественного» присутності . І ось коли буття і мислення вийшли з тотожності, як центр їх відмінності визначилася суб'єктивність, з іманентною для неї опозицією суб'єкта та об'єкта. «Безпосередня невизначеність» буття похитнулася, коли заступив в центр кола онтологічного тотожності, оголивши зазор, який розтулив краю буття. Готівкова вещность світу поступово деградувала, проходячи через аристотелевское hyle, схильного опозиції «можливість» - «дійсність», ставши в середньовічних доктринах тварної, пасивної матерією, якийсь глиною, перетворившись, нарешті, в полнийоbjektum, предмет, протидії ставши (Gegen- stand), і тепер є математично ісчісліми «рух точкових мас» (Хайдеггер). Логос, суверенна вмістилище світу, стаючи божественним посередником в Середньовіччі, потім перетворюється в Новий час в логічне поняття, яке підпорядковується математичного символу, щоб, наостанок, деградувати в семантичний знак, не більше, ніж в інформаційний значок. Так тотожність буття і мислення зазнає значної трансформації, повільно, але вірно редуціруясь до центру цієї тотожності, яким виявляється, як би це не було дивним, суб'єктивність, причому, якщо спочатку рішення тотожності буття і мислення стосувалося виключно доль європейської цивілізації, то тепер все більше інтенсифікує суб'єктивність центрує, і тим утворює кін, на який ставиться доля людства в цілому, інтегруючи навколо себе всі теоретичні і практичні порядки людського сущого. Вітчизняний дослідник суб'єктивності В.В. Лапицкий також вважає, що округу, символом інтеграції якої є суб'єктивність, поширюється далеко за межі чистої теорії: «У філософськи отрефлектірованой формі знайшли відображення такі важливі моменти: становлення науки не тільки як системи знань і системи діяльності, але і як соціального інституту; становлення людства як єдиного соціально - промислового, географічно - торгового і інтелектуального організму; атомізація індивідів і приватного інтересу та формування «речового» ставлення до світу; складання націй і держав, класів і партій як реальних суб'єктів культурно - історичного розвитку ... »[268]. Таким чином, людство являє собою «суб'єкт - людство», на рівні якого задається «всесвітньо-історичний масштаб дослідження пізнавальної активності суб'єкта» і під яким розуміється «соціо - природний феномен, взятий в його генетичному і структурному аспектах, всесвітньо - історичне образовнія, загальні характеристики якого в знятому вигляді зберігаються в кожну конкретно - історичну епоху »[269].

Ця тенденція по універсалізації суб'єктивності виступила в своїй повноті в Новий Час в проекті cogito. Далі Кант розділяє суб'єкт на логічно-розумову і чуттєво-естетичну боку, залишаючи при цьому за ту сторону їх відмінності «річ-в-собі», яку Гегель в поняття знімає, заодно «примирюючи» в ньому «по-собі-буття» і «для-себе-буття». Кант виявляє величезний енергетичний ресурс в автономній «свободу волі», власне він врівноважує волею конфлікт між розумом і чуттєвістю. Гегель вставляє кантовську «вільну волю» в абсолютну форму поняття. Тепер суб'єктивність - це воля поняття, знак, чиє прагнення істотно направлено як «падіння». Суб'єктивність є «падаюча зірка».

Те, що відбулося в результаті раціоналізації заміщення буття розумно - обмеженою волею і поняттям обернулося непередбаченими наслідками для розуму наслідками. Потоптана сторона тепер вривається в єство людини нетеоретіескімі практиками, і знову нагадує про себе як капітал, воля до влади, лібідо. Фрейд намагається вийти з-під ангажованості чогось, що «трансцендентно» інтелектуально-чесному аналізу лікаря, просто виконуючого свій професійний обов'язок, і з-під ангажованості «духом», і, отже, йому чужий «ідеалізм», і з- під ангажованості «матерією» і, отже, йому чужий «біологізм» і «емпіризм». Фрейд шукає «звідки є пішла» відмінність між «чоловічим» духом і «жіночої» плоттю. Воістину, він мислить всупереч будь-яким цінностям, який би табір - ідеалістичний або матеріалістичний, метафізичний або позитивістський - вони не представляли, зводячи статева відмінність, в кінцевому підсумку, в статус «онтологічної диференціації».

Вся справа в розподілі буття на дві ніяк неуравновешіваемие половини, в розподілі буття по-полам як по полам. Інстанція системного означає, означаючи буття, тим самим приховує, приховує його. Що означає, маніфестуючи буття, на ділі у-нічтожает його. І, повторимося, та ідея центру, яка пронизує всю символічну систему людського буття, є симулякр буття. Нам залишається в подолання символічного відмінності мислити в напрямі буття. Але «мислення ж почнеться лише тоді, коли ми осягнемо вже, що возвелічавшійся століттями розум - це наіупрямейшій супостат мислення» [270].

Після вичерпання іманентних ресурсів релятивістському трансформації суб'єктивність вилізла зі своїх теоретичних ясел, і спроектувати в обставинах зовнішнього характеру. Йдеться про постігнувшей Європу і світ в цілому духовній кризі, яка вибухнула в XIX столітті, продовжив лютувати в столітті ХХ, кинувши світ в дві світові війни. Глибокі потрясіння в галузях культури, економіки, політики, науки, державного будівництва, тотальна «переоцінка цінностей» в сфері моралі, освіту геополітичного протистояння Сходу і Заходу - все це і багато іншого пов'язано, перш за все, з кризою теоретичного суб'єкта, що відбивається в усіх галузях діяльності людини. Епістемологична симптоматология кризи суб'єктивності надзвичайно широка: це і «нігілізм» Ніцше, і «галілеївсько математизація природи», про яку говорить Гуссерль в «Кризі європейських наук», і хайдеггеровское «забуття буття», це, нарешті, фрейдовская психопатологія, яка, зближуючись із соссюровского лінгвістикою в структурному психоаналізі, відкриває доленосну роль культурного символу, який, володіючи «вічно повертається» структурою, надає на суб'єкт тотальний вплив. Інтерсуб'ектівний символізм в його темпоралізірующей функції є модус, в якому формується фігура «абсолютного» Іншого як носія структурообразующего зосередження мовного поля, яке розгортається між Я і Ти нездоланною прірвою. Сучасний стан дослідження проблеми суб'єктивності робить висновок про кінцеву сводимости найбільш глобальних проблем світу і суспільства до початкової расколотости суб'єкта, тому воно зайняте пошуком граничного, останнього символу цієї расколотости.

Гранично актуального значення проблема історії і структури суб'єктивності набуває в контексті сучасної ситуації в світі, чия геополітична карта характеризується протистоянням Сходу і Заходу, кожен з яких можна розглянути як проекцію однієї зі складових сторін структури суб'єктивності. Недавні події в Нью-Йорку і Вашингтоні з усією очевидністю демонструють той факт, що ідеологічні системи Сходу і Заходу плоть від плоті конституирующей їх суб'єктивності як центру їх відмінності, відмінності «трансцендентної» волі маскулинного Сходу і «трансцендентального» знака фемінного Заходу.


СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Автономова Н.С. Проблеми структурного аналізу в гуманітарних науках. - М., 1977.

2. Автономова Н.С. Розум. Розум. Раціональність. М., 1988.

3. Аристотель. Зібрання творів в 4-х тт. - М., - 1974.
4. Барт Р. Вибрані роботи. - М., 1994.

5. Батай Ж. Ненависть до поезії. - М., 1999..

6. Батай Ж. Література і зло. -М., 1995

7. Батай Ж. Теорія релігії. - Мінськ, 2000..
8. Бахтін М.М. Поетика Достоєвського. - М., 1995.
9. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. - М., 1979.

10. Башляр Г. Вода і мрії. - М., 1998..

11. Башляр Г. Психоаналіз вогню. -М., 1997.

12. Бенвеніст Е. Загальна лінгвістика. - М., 1974.

13. Беме Я. Аврора, або ранкова зоря в сходженні. - М., 1991.

14. Боннар А. Грецька цівілізація.-М., 1995.

15. Бюлер К. Теорія мови. - М., 1993.
16. Вебер М. Избранное. Образ суспільства. - М., 1994.
17. Візгін В.П. Генеалогія культури: Ніцше, Вебер, Фуко. // Осягнення культури. - М., 1998..
18. Візгін В.П. Ніцше очима Дельоза // Питання філософії, 1993, № 4.
19. Волошинов В.М. Марксизм і філософія мови. - М.-Л. - 1927.
20. Волошинов В.М. Фрейдизм. - М.-Л., - 1927.
21. Гайденко П.П. Спокуса діалектикою: пантеистические і гностичні мотиви у Гегеля і Вл. Соловйова // Питання філософії, 1998, № 4.
22. Гайденко П.П. Онтологічний горизонт натурфілософії Аристотеля // Філософія природи в античності і в середні віки. Ч. 1, - М., 1998..
23. Гайденко П.П. Еволюція поняття науки (XVII - XVIII ст.). - М., 1987.
24. Гегель Г.В.-Ф. Наука логіки. - СПб., 1998..
25. Гегель Г.В.-Ф. Реальна йенской філософія // Гегель Г.-Ф.-В. роботи різних років, Т. 1. - М., 1972.
26. Гегель Г.В.-Ф. Твори в 14-ти томах. Енциклопедія філософських наук. Наука логіки. Т. 1, М.-Л., 1930.

27. Гегель Г.В.-Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1991.

28. Гегель Г.В.-Ф. Наука Логікі.-СПб., - 1997.

29. Голосовкер Я.Е. Логіка міфу. - М., 1987.

30. Грякалов А.А. Структуралізм в культурі 20-го століття. (Історико-методологічні аспекти). Автореферат докторської діссертаціі.- СПб., -1992.

31. Грякалов А.А. Структуралізм в естетиці. - СПб., -1989.
32. Гуревич А.Я. Категорії середньовічної культури. - М., 1984.
33. Гуревич А.Я. Середньовічний світ: культура Німа більшості. - М., 1990..
34. Гуссерль Філософія як сувора наука. - Новочеркаськ, 1994.
35. Гуссерль Е. Ідеї чистої феноменології та феноменологічної філософії. Кн. I. - М., 1999..
36. Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998..
37. Гуссерль Е. Зібрання творів. - Т.1. Феноменологія внутрішньої свідомості часу - М., 1994.
38. Декарт Р. Зібрання творів у 2-х тт. - М., - 1991-1992.
39. Дельоз Ж. Гваттари Ф. Капіталізм і шизофренія. Анти-Едіп. - М., 1990..
40. Дельоз Ж. Логіка сенсу. - М., 1998.
41. Дельоз Ж. Логіка сенсу. - СПб., 1995.
42. Дельоз Ж. Уявлення Захер-Мазоха // Венера в хутрі. Л. фон Захер-Мазох. Ж. Дельоз. З. Фрейд. - М., 1992.
43. Дельоз Ж. Різниця і повторення. - СПб., 1998..
44. Дельоз Ж. Таємниця Аріадни // Питання філософії, 1993, № 4.

45. Дельоз Ж. Фуко. - М., 1988.

46. ​​Дерріда Ж. Про поштовій картці. Від Сократа до Фройда і не тільки. - Мінськ, 1999..

47. Дерріда Ж. Письмо та відмінність. - СПб., 2000..
48. Достоєвський Ф.М. ПСС в 30-ти тт.- Т.1-5.-Л., 1982.
49. Достоєвський Ф.М. Брати Карамазови. - М., 1987.
50. Жижек Славой. Піднесений об'єкт ідеології. - М., 1999..
51. Зарубіжна естетика і теорія літератури XIX - ХХ ст. - М., 1987.
52. Іванов Вяч. Діоніс і прадионисийство. - СПб., 1994.
53. З історії культури середніх віків та Відродження. - М., 1974.

54. Ісаков А..Н. Сухачов В.Ю. Етос свідомості. - СПб, 1999..

55. Ісаков А..Н. Філософська аналітика об'єктивного мотиву // В зб. «Метафізичні дослідження» № 1, СПб, 1997..

56. Ісаков А..Н. Квазівременная структура історичної свідомості .// В зб. «Метафізичні дослідження» № 3, СПб, 1997.

57. Канетті Еліас. Маса і влада. - М., 1997..
58. Кант І. Критика практичного розуму // Кант І. Зібрання творів у 8-ми т. Т.4. - М., 1994.
59. Кант І. Критика здатності суджень. - М., 1994.
60. Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994.
61. Кант І. Основи метафізики моральності // Кант І. Зібрання творів у 8-ми т. Т.4. - М., 1994.

62. Карсавін Л.П. Культура середньовіччя. - Київ, 1995.

63. Карсавін Л.П. Монашество в середні століття. - М., 1992.

64. Карсавін Л.П. Святі Отці і вчителі Церкви. - М., 1994.

65. Катасонов В.Н. Метафізична математика XXVII ст. - М., 1997..
66. Кожев А. Тиранія і мудрість // Питання філософії, 1998, № 6, с. 92-119.
67. Лакан Ж. Інстанція літери в несвідомому або доля розуму після Фрейда. - М., 1997..
68. Лакан Ж. Семінари. Кн. 1. - М., 1998..
69. Лакан Ж. Семінари. Кн. 2. - М., 1998..

70. Лакан Ж. Функція і поле мови і мови в психоаналізі. - М., 1995.

71. Лапицкий В. В. Структура та функції суб'єкта пізнання. - Л., -1983.

72. Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. - М., 1992.
73. Лейбин В.М. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. - М., - 1977.

74. Лейбніц Г.Ф. Зібрання творів в 4-х тт. - М., - +1984.

75. Лекторский В.А. Суб'єкт. Об'єкт. Познаніе.-М., -1980.

76. Линьков Е.С. Діалектика суб'єкта і об'єкта в філософії Шеллінга.-Л., -1973.

77. Линьков Е.С. Становлення логічної філософії .// Гегель Г.В.Ф. Наука логіки. - СПб., - тисяча дев'ятсот дев'яносто сім.

78. Лосєв А.Ф. Антична міфологія в історичному розвитку. - М., 1957.
79. Лосєв А.Ф. Буття. Ім'я. Космос. - М., 1993.
80. Лосєв А.Ф. Історія античної філософії. - М., 1998..
81. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Рання класика. - М., 1994.
82. Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму і міфології. - М., 1993.
83. Лукач Д. Історія та класова свідомість - М., 1986.
84. Мамардашвілі М.К. Свідомість як філософська проблема // Питання філософії, 1990, № 10, с. 3-18.
85. Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844-го року // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори. - М., 1974. т. 42.
86. Міфологічний словник. - М., 1994.
87. Молчанов В.І. Cogito. Синтез. Суб'єктивізм // Питання філософії, 1996, № 10.
88. Називати речі своїми іменами. Програмні виступи майстрів західноєвропейської літератури. - М., 1986.
89. Неретина С.С. Слово і текст в середньовічній культурі. Історія: міф, час, загадка. - М., 1994.
90. Неретина С.С. Слово і текст в середньовічній культурі. Концептуалізм Абеляра. - М., 1994.
91. Ніцше Ф. Воля до влади. - М., 1997..
92. Ніцше Ф. Твори в 2-х тт. Т.1,2. - М., 1990..
93. Петров М.К. Антична культура. - М., 1997..
94. Платон. Зібрання творів в 4-х тт. - М., 1991-1994.
95. Прехтль П. Введення в феноменологію Гуссерля. - Томськ, 1999.
96. Проблема свідомості в сучасній західній філософії М., 1989.
97. Пропп В.Н. Морфологія казки. - М., 1969.
98. Російська мова. Енциклопедія. - М., 1998..
99. Руткевич А.М. Від Фрейда до Хайдеггеру. - М., - 1 985.
100. Руткевич А.М. Психоаналіз і сучасна філософська культура. - М., 1997..
101. Семіотика. - М., 1970.

102. Сепир Е. Вибрані праці з мовознавства та культурології. - М., 1993.

103. Слотердайк П. Критика цинического разума.- Екатерінбург.-2001.

104. Соссюр Ф де. Курс загальної лінгвістики. - М., 1999.

105. Спіноза Б. Етики. - СПб., -1993.

106. Середньовічна архітектура і монументальний іскусство.СПб., 1999..

107. Структуралізм: "за" і "проти". - М., 1975.
108. Танотографія Ероса. - СПб., 1994.
109. Тахо-Годи А.А., Лосєв А.Ф. Грецька культура в міфах, символах і термінах. - СПб., 1999..

110. Ушакін С. Поле статі: в центрі і по краях // Питання філософії, 1999, № 5, с. 71-74.

111. Філософія епохи постмодерну. - Мінськ. -1996.

112. Фішер Куно. Декарт. - СПб., 1994.
113. Флоренський П.А. Сенс ідеалізму. - М. +1988.
114. Фрагменти ранніх грецьких філософів. - М., 1989.
115. Французька філософія сьогодні. Аналіз немарксистських концепцій. - М., 1989.
116. Фрейд З. Вступ до психоаналізу. Лекції 1-15. - СПб., 1999..
117. Фрейд З. Вступ до психоаналізу. Лекції 16-35. - СПб., 1999..
118. Фрейд З. Потяги і їхня доля. - М., 1999..
119. Фрейд З. Основний інстинкт. - М., 1997..
120. Фрейд З. Кмітливість та його відношення до несвідомого. - М., 1988.
121. Фрейд З. Тлумачення сновидінь. - Єреван, 1991.
122. Фуко М. Воля до істини. - М., 1996.
123. Фуко М. Ніцше, генеалогія, історія // Філософія історії постмодерну. - Мінськ, 1996..
124. Фуко М. Слова і речі. - СПб., 1994.
125. Хайдеггер М. Буття і час. - М., 1997..
126. Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993.
127. Хайдеггер М. Вибрані роботи. - М., 1993.

128. Хайдеггер М. Розмова на дорозі. - М., 1991.

129. Хайдеггер М. Кант і проблема метафізікі.-М., - 1997

130. Хейден Л. Здійснення свободи. Введення в гегелівську філософію. - М., 1995.
131. Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. - М., 1988.
132. Херманн Ф-В. фон. Поняття феноменології у Хайдеггера і Гуссерля. - Томськ, 1997..
133. Хюбнер Курт. Істина міфу. - М., 1996.
134.Людина і суспільство в античному світі. - М., 1998..
135. Шелер М. ресентімент в структурі моралі. - СПб., 1999..
136. Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. - Мінськ, 1999..
137. Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. Т. I-II- М., 1993.
138. Шопенгауер А. Свобода волі і моральність. - М., 1992.
139. Шпенглер О. Закат Заходу - М., 1991.
140. Екхарт М. Духовні міркування і проповіді. - М., 1992.
141. Еліаде М. Священне і мирське. - М., 1991.
142. Мова і людина. - М., 1970.
143. Якобсон Р. Вибрані роботи. - М., 1985.
144. Якобсон Р. Роботи з поетики. - М., 1987.

145. Якобсон Р. Шифтери, дієслівні категорії та російська дієслово // Принципи типологічного аналізу мов різного ладу. - М., 1972.

146. Brems М. Freicheitsphilosophie in der Neuzeit. Romstadt- тисяча дев'ятсот вісімдесят сім.

147. Freud S. Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. FaM / Hamburg. Тисячу дев'ятсот дев'яносто один.

148. Freud S. Psychoanalyse.

149. Heidegger M. Jaspers K. Briefwechsel 1920-1963. - München - 1992.

150. Heidegger M.Аus der Erfahrung des Denkens.- Pfüllingen- 1 965.

151. Heidegger M. Nietzsche.- Bd.1-2. Pfüllingen, - 1960.

152. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache.- Pfüllingen.- 1960.

153. Heidegger M. Vier Seminare.- Frankfurt am Mein.- один тисячу дев'ятсот сімдесят сім.

154. Heidegger M. Wegmarken - Frankfurt am Main. - 1967.

155. Ziegler S. Heidegger, Hölderlin und aleteia. - Berlin.-+1991.


[1] Лосєв А.Ф. Історія античної філософії. - М., 1998, с. 5; Лосєв А.Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку. - М., 1957, с. 51.

[2] Лосєв А.Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку. - М., 1957, с. 461.

[3] Там же, с. 46.

[4] Там же, с. 61.

[5] Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму і міфології. - М., 1993, с. 13.

[6] Хюбнер К. Істина міфу - М., 1996, с. 65.

[7] Там же, с. 66.

[8] Тахо-Годи А.А. Лосєв А.Ф. Грецька культура в міфах, символах і термінах. - СПб., 1999, с. 11.

[9] Лосєв А.Ф. Історія античної філософії. - М., 1998, с. 5.

[10] Лосєв А.Ф. Антична міфологія в історичному розвитку. - М, 1957, с. 18.

[11] У міфі вперше буття засуджено до того, щоб бути сказаним в слові аж до тієї драматичної розв'язки, коли буття буде схоплено в понятті

[12] Хюбнер К. Істина міфу. - М., 1996, с. 175.

[13] Там же, с. 172.

[14] Там же, с. 174.

[15] Цит. по Хюбнер К. Істина міфу. - М., 1996, с. 179.

[16] Хюбнер К. Істина міфу, с. 144-152.

[17] Людина і суспільство в античному світі. - М., 1998, с. 296.

[18] Хюбнер К. Істина міфу. - М., 1996, с. 137. Еліаде М. Священне і мирське. - М., 1991, с. 57.

[19] Дивує настільки «рання» в історії людства інтуїція в те, що бог приносить себе в жертву, для того щоб людина стала богом. Міфологія «смертності бога» в давньогрецькій культурі дуже обширна, згадаємо хоча б міф про Діоніса Загрее.

[20] Хюбнер К. Істина міфу. - М., 1996, с. 174-175.

[21] Так, слова типу "перенос", "заміщення", "симуляція", "символ" взяті з структурального словника, і було б заборонено їх за допомогою інтерпретувати "архаїчне", якби не одне "але" - але тільки за допомогою інтерпретації через ці слова і цим словам повертається їх первісний зміст.

[22] "Що може бути більш святковим, ніж покарання" - НіцшеФ. Собр.соч. в 2-х т.т. Т.2.С.68.

[23] Ніцше Ф. Народження трагедії з духу музики. // Ніцше Ф. Твори в 2-х тт. М, 1990, т. 1, с. 84.

[24] Там же, с. 70.

[25] Цит. по Петров М.К. Антична культура - М., 1997, с. 274-275.

[26] Хайдеггер М. Одне вислів Анансімандра // Хайдеггер М. Розмова на дорозі. - М., 1991, с. 56.

[27] Хюбнер К. Істина міфу. М., 1996, с. 172.

[28] Гайдеґер М. Одне вислів Анаксимандра // Гайдеґер М. розмову на дорозі. - М., 1991, с. 54.

[29] Martin Heidegger- Vier Seminare.-Frankfurt am Mein.-1977. С. 11-16.

[30] Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму і міфології. - М., 1993, с. 20.

[31] Платон. Собр. соч. в 4-х тт. С. 350-358, 360-363.

[32] Аристотель. Твори. -М., 1974. с.234

[33] Там же. С.234.

[34] «Однією з найбільш яскраво виражених особливостей свідомості (середньовіччя- прім.О.К.) був, як відомо, символізм. Символічне сприйняття дійсності дозволяло розглядати кожен предмет або явище реального світу як своєрідний знак вищої, ідеальної, божественної реальності. »- М.К.Попова Про витоки середньовічної алегорії. С.21 // Середньовічна міська культура. Твер. тисячу дев'ятсот дев'яносто один

[35] Martin Heidegger. Vier Seminare. Frankfurt am Mein. 1977. С. 30-31

[36] Вебер М. Избранное. Образ суспільства. - М., 1994, с. 50.

[37] Карсавін. Монашество в середні століття. М., - 1992. С.41.

[38] Карсавін Л.П. Культура Середніх століть. Київ, 1992. С.9

[39] Дещо осібно тут стоїть православна естетика, характерна своїм іконопочитання.

[40] Неретина С.С. Слово і текст в середньовічній культурі. Історія: міф, час, загадка - М., 1994, с. 26

[41] Гуревич А.Я. Категорії середньовічної культури. - М., 1984, с. 138.

[42] Там же, с. 120.

[43] Там же, с. 120.

[44] Неретина С.С. Слово і текст в середньовічній культурі. Історія: міф, час, загадка. - М., 1994, с. 58, 132.

[45] Гуревич А.Я. Категорії середньовічної культури. - М., 1984, с. 82, 86, 89 ..

[46] Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. - М., 1988, с. 261.

[47] Карсавін Л.П. Культура середньовіччя. - Київ, 1995, с. 112.

[48] ​​Л.П.Карсавин Культура Середніх століть. Київ, 1995. С.180.

[49] Барт. Р. Смерть автора. // Барт Р. Смуток. Поетика. - М, 1995, с. 384-387.

[50] Martin Heidegger. Vier Seminare. Frankfurt am Mein. 1977. С.30.

[51] Гайденко П.П. Еволюція поняття науки (XVII - XVIII ст.ст.). - М., 1987, с. 76.

[52] Гайденко П.П. Еволюція поняття науки (XVII - XVIII ст.ст.). - М., 1987, с. 76.

[53] Катасонов В.Н. Метафізична математика XVII ст. - М., 1997, с. 30.

[54] Фуко М. Ніцше. Генеалогія. Історія .// Філософія епохи постмодерну. Мінськ, 1996, с. 146.

[55] Лейбніц. Пишучи в 4-х тт. М., 1984, с. 319.

[56] Хайдеггер М. Час картини світу // Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993, с. 61.

[57] Катасонов В.Н. Метафізична математика XVII ст. - М., 1997, с. 93-99.

[58] Там же, с. 130-131.

[59] Там же, с. 131.

[60] Гайденко П.П. Еволюція поняття науки (XVII - XVIII ст.ст.). - М., 1987, с. 347.

[61] Там же, с. 347.

[62] Хайдеггер М. Час картини світу // Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993, с. 118.

[63] Функція і структура в даному випадку збігаються.

[64] "... всяка проста субстанція, або особлива монада, складова центр і початок субстанції складної" // Гайденко П.П. Еволюція поняття науки (XVII - XVIII ст.ст.). - М., 1987, с. 360.

[65] Катасонов В.Н. Метафізична математика XVII ст. - М., 1997, с. 59.

[66] Катасонов В.Н. Метафізична математика XVII ст. - М., 1997, с. 56, 61-67.

[67] Гайденко П.П. Еволюція поняття науки (XVII - XVIII ст.ст.). - М., 1987, с. 337.

[68] Катасонов В.Н. Метафізична математика XVII ст. - М., 1997, с. 59-61.

[69] Фуко М. Ніцше. Генеалогія. Історія. // Філософія епохи постмодерну. Мінськ, 1997, с. 96.

[70] І.Г.Фіхте.Сочіненія в 2-х тт..СПб.-1993.С.77-83.156-157. М. Heidegger. Vier Seminare. FaM С. 33

[71] Кант І. Критика здатності суджень. - М., 1994, с. 128-129.

[72] Кант І. Критика здатності сужденій.- М., -1994. С.128-129

[73] Кант І. Критика здатності суджень. - М., 1994, с. 260-262, 264.

[74] Там же с. 296.

[75] Там же с. 323.

[76] Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994, с. 52.

[77] Там же, с. 56.

[78] Там же, с. 100.

[79] Кант І. Критика чистого розуму, М., 1994. С. 104.

[80] Там же, с. 110.

[81] Там жею с. 123.

[82] Там же, с. 124-125.

[83] Хайдеггер М. Кант як проблема метафізики. - М., 1997, с. 54.

[84] Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994, с. 125.

[85] Там же, с. 127.

[86] Там же. С.124.

[87] Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994. С. 127.

[88] Там же. С. 126.

[89]. Там же. С. 127.

[90] Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994., с. 126.

[91] Там же.

[92] Там же. С. 127.

[93] Кант І. Критика здатності суджень. - М., 1994, с. 194.

[94] Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994, с. 174.

[95] Там же, с. 176.

[96] Там же, с. 176-177.

[97] Кант І. Критика чистого розуму. - М., 1994. С. 187.

[98] Хайдеггер М. Час картини світу // Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993, с. 377.

[99] Хайдеггер М. Теза Канта про буття // Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993, с. 377.

[100] Кант І. Основи метафізики моральності // Кант І. Зібрання творів у 8 томах. Т.4 - М., 1994, с. 209.

[101] Там же, с. 215.

[102] Кант І. Критика практичного розуму // Кант І. Зібрання творів у 8 томах. Т.4 - М., 1994, с. 514.

[103] Там же, с. 517.

[104] Кант І. Критика здатності суджень. - М., 1994, с. 126.

[105] Там же. С. 350.

[106] Там же, с. 231-232.

[107] Кант І. Критика здатності суджень. - М., 1994. С. 234.

[108] Там же.

[109] Кант І. Критика практичного розуму // Кант І. Зібрання творів у 8 томах. Т.4 - М., 1994, с. 378.

[110] Там же, с. 431.

[111] Там же, с. 487-488

[112] Кант І. Критика практичного розуму // Кант І. Зібрання творів у 8 томах. Т.4 - М., 1994, с. 487.

[113] Гегель Г.В.Ф. Реальна иенской філософія // Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т.1. - М., 1972, с. 295.

[114] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992, с. 56.

[115] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992. С. 65.

[116] Там же, с. 79-80.

[117] Там же, с. 91.

[118] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992, с. 91.

[119] Там же, с. 81.

[120] Там же, с. 89.

[121] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992. С. 96.

[122] Там же, с. 96-97.

[123] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992, 97.

[124] Гегель Г.В.Ф. Реальна иенской філософія // Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т.1. - М., 1972, с. 304.

[125] Там же. С. 309.

[126] Там же, с. 313.

[127] Гегель Г.В.Ф. Реальна иенской філософія // Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т.1. - М., 1972, с. 326.

[128] Там же, с. 171.

[129] "Це вже не обмін речей, а обмін заяв". Гегель Г.В.Ф. Реальна иенской філософія // Гегель Г.-В.-Ф. Роботи різних років. Т.1. - М., 1972, с. 328.

[130] Гегель Г.В.Ф. Реальна иенской філософія // Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т.1. - М., 1972, с. 338.

[131] Там же, с. 338.

[132] Там же, с. 346.

[133] Гегель Г.В.Ф. Реальна иенской філософія // Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т.1. - М., 1972, с. 368.

[134] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992, с. 99.

[135] Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. - СПб., 1992, с. 17.

[136] Кожев А. Ідея смерті в філософії Гегеля.-М., - тисяча дев'ятсот дев'яносто вісім. С. 42-51.

[137] Таам ж. С. 48.

[138] Шопенгауер А.Світ як воля і уявлення. Т. I-II- М., 1993, с. 120.

[139] Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. Т. I-II- М., 1993. С. 119.

[140] Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. - Мінськ, 1999, с. 252.

[141] Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. Т. I-II- М., 1993, С.582.

[142] Там же, с. 359.

[143] Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. Т. I-II- М., 1993.С. 274-275.

[144] Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. - Мінськ, 1999.С. 448.

[145] Там же, с. 358-359.

[146] Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844-го року // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори. Т. 42 - М., 1974, с. 54.

[147] Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844-го року // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори. Т. 42 - М., 1974, с. 156.

[148] [148] Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844-го року // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори. Т. 42 - М., 1974.С. 115.

[149] Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844-го року // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори. Т. 42 - М., 1974, с. 117.

[150] Там же, с. 60.

[151] Там же, с. 59.

[152] Причому "воля" відноситься до "влади" як "знання" до "істини", тобто влада - істина волі

[153] Ніцше Ф. Зібрання творів у 2-х тт., М., 1989, т.1, с. 61.

[154] Там же, с. 61.

[155] [155] Ніцше Ф. Зібрання творів у 2-х тт., М., 1989. Т.1, с. 63.

[156] Там же, с. 65.

3Там ж. С. 69.

[158] Там же, с. 73-74.

[159] Фуко М. Ніцше, генеалогія, історія // Філософія історії постмодерну. - Мінськ, 1996, с. 80.

[160] Там же, с. 80.

[161], Фуко М. Ніцше, генеалогія, історія // Філософія історії постмодерну. - Мінськ, 1996. с. 85.

[162]. С. 85.

[163] Фуко М. Ніцше, генеалогія, історія // Філософія історії постмодерну. - Мінськ, 1996. С. 89.

[164] Там же, с. 95.

[165] Шелер М. ресентімент в структурі моралей. - СПб., 1999, с. 31-32.

[166] Шелер М. ресентімент в структурі моралей. - СПб., 1999, с. 126-127.

[167] Ніцше Ф. Твори в 2-х тт. Т.2. - М., 1990, с. 385.

[168] Гуссерль Е. Зібрання творів. Т. 1. Феноменологія внутрішньої свідомості часу. - М., 1994, с.

[169] Прехтль П. Введення в феноменологію Гуссерля. - Томськ, 1999, с. 71-72.

[170] Прехтль П. Введення в феноменологію Гуссерля. - Томськ, 1999, с. 84-89.

[171] Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998, с. 34.

[172] В описі структури темпоральности я в основному спираюся на детальний аналіз гуссерлевской філософії часу Ісакова А.І., викладеної в четвертому нарисі «Іманентна філософія часу» «Нарисів феноменологічної філософії» (під ред. Маркова Б.В. і Слініна Я. А) і в книзі: Исакаев А.Н. Сухачов В.Ю. «Етос свідомості».

[173] Ісаков А.І. Сухачов В.Ю. Етос свідомості. - СПб, 1999, с. 70-72.

[174] Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998, с. 219.

[175] Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998, с. 224.

[176] Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998, с. 224.

[177] Там же, с. 231.

[178] Там же. С. 237.

[179] Жижек Славой. Піднесений об'єкт ідеології. - М., 1999, 179-180.

[180] Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998, с. 246.

[181] [181] Гуссерль Е. Картезіанські роздуми. - СПб., 1998. С. 246.

[182] Херманн Ф-В. фон. Поняття феноменології у Хайдеггера і Гуссерля. - Томськ., 1997. С. 5.

[183] ​​Там же. С. 31.

[184] Хайдеггер М. Буття і час. - М., 1997. С. 13.

[185] Там же. С. 57.

[186] Там же. С. 182.

[187] Неважко бачити, що і жах-від або «від-чого жаху» і турбота-о - це модуси того єдиного, що в феноменології Гуссерля виступало як «свідомість про»

[188] Тут можна згадати К'єркегора, «лірично» називає «страх» «непритомністю свободи».

[189] Хайдеггер М. Битіее і час. - М., 1997. С. 188.

[190] Там же. С. 195.

[191] Хайдеггер М. Битіее і час. - М., 1997. С. 210-211.

[192] Там же. С. 425.

[193] Там же. С. 311.

[194] Хайдеггер М. Буття і час. - М., 1997. С. 236.

[195] Там же. С. 262.

[196] Та ж. С. 259.

[197] Там же. С. 253.

[198] Там же. С. 256.

1 Хайдеггер М. Буття і час. - М., 1997. С. 425.

[200] Там же. С. 326.

[201] Там же. С. 326.

[202] Там же. С. 314.

[203] Там же. С. 322.

[204] Хайдеггер М. Буття і час. - М., 1997. С. 425.

[205] Там же. С. 422.

[206] Там же. С. 423.

[207] Хайдеггер М. Буття і час. - М., 1997. С. 430.

[208] А.А.Міхайлов. Проблема «суб'єктивності» у фундаментальній онтології М. Хайдеггера. С.138 // Проблема свідомості в сучасній західній філософії. М., - 1 988.

[209] Хайдеггер М. Час картини світу // Хайдеггер М. Вибрані роботи. - М., 1993. С. 147.

[210] Там же. С. 164.

[211] Там же. С. 163.

[212] Хайдеггер М. Вибрані роботи. - М., 1993. С. 166.

[213] Хайдеггер М. Вибрані роботи. - М., 1993. С. 81.

[214] Фрейд З. Заперечення // Венера в хутрі. Л. фон Захер-Мазох. Жиль Дельоз. Зигмунд Фрейд. - М., 1992, с. 60.

[215] Жижек Славой. Піднесений об'єкт ідеології. - М., 1999, с. 78.

[216] Фрейд .З. По той бік принципу насолоди. // Фрейд З. Основний інстинкт, - М., 1998, с. 228-229.

[217] Фрейд З. Основний інстинкт. - М., 1997, с. 314.

[218] Думка Фрейда про кодетермінаціі бажання і закону пізніше підхопить Фуко, перевівши її в площину дискурсу про «взаімопронізиваніі» влади і знання. Влада, анонімні і безособові інтенсивності якої об'єктивуються в знанні; і знання, яке «втягує влада в дискурс», легітимізує її потоки.

[219] Фрейд З. Основний інстинкт. - М., 1997, с. 127.

[220] Фрейд З. Заперечення // Венера в хутрі. - М., 1992, с. 367-368.

[221] Там же, с. 368.

[222] Фрейд З. Заперечення // Венера в хутрі. - М., 1992. С. 369.

[223] Там же, с. 369.

[224] Фрейд З. Заперечення // Венера в хутрі. - М., 1992, с. 372.

[225] Ушакін С. Поле статі: в центрі і по краях // Питання філософії, 1999, № 5, с. 71-74.

[226] .Freud Sigm. Abriss der Psychanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. FaM-Hamburg. 1991. S. 93-95

[227] Лакан Ж. Семінари. Книга 2.-М., - 1998. С.45-46.

[228] Фрейд З. Кмітливість та його відношення до несвідомого. М., 1988. С. 207

[229] Лакан Ж. Семінари. Кн. 2. - М., 1998, с. 355.

[230] Там же, с. 355.

[231] Лакан Ж. Семінари. Кн.2.-М., -1998. С. 355.

[232] Лакан Ж. Інстанція літери в несвідомому або доля розуму після Фрейда. - М., 1997, с. 160.

[233] Якобсон Р. Вибрані роботи. - М., 1985, с. 312.

[234] Там же, с. 310.

[235] Лакан Ж. Функція і поле мови і мови в психоаналізі. - М., 1995, с. 54.

[236] Якобсон Р. Вибрані роботи. - М., 1985, с. 312.

[237] Бенвеністу Е. Загальна лінгвістика. - М., 1974, с. 95.

[238] Бенвеністу Е. Загальна лінгвістика. - М., 1974, с. 95.

[239] Лакан Ж. Інстанція літери або доля розуму після Фрейда. - М., 1997, с. 150.

[240] Див. Також. Флоренський П.А. Магічність слова .// Флоренський П.А. У вододілів думки. Т. 2.- М., - 1990. С. 271-272.

[241] Лакан Ж. Інстанція літери або доля розуму після Фрейда. - М., 1997, с. 224.

[242] Там же, с. 226.

[243] Гегель Г.В. Феноменологія духу. - СПб, 1994, с. 44-45.

[244] «Будова» - це власне і є російська калька латинського слова «структура».

[245] Флоренський П.А. У вододілів думки. Т. 2.- М., - 1990. С.240-241.

[246] Флоренський П.А. Імеславія як філософська передумова .// Флоренський П.А. У вододілів думки. Т. 2.- М., - 1990. С. 281.

[247] Kamper D. Cervix-Matrix. S.325-329.

[248] Freud S. Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. Fa M.-Hamburg. 1991. S. 90-92, 100-102

[249] Дельоз Ж. Різниця і повторення. - СПб., 1998, с. 97.

[250] Там же, с. 122.

[251] Там же, с. 103.

[252] Дельоз Ж. Різниця і повторення. - СПб., 1998. С. 92-93.

[253] Дельоз Ж. Різниця і повторення. - СПб., 1998, с. 130.

[254] Дельоз Ж. Логіка сенсу. - М., 1995, с. 60.

[255] Дельоз Ж. Різниця і повторення. - СПб., 1998, с. 141.

[256] Там же, с. 146.

[257] Дельоз Ж. Різниця і повторення. - СПб., 1998, с. 157.

[258] Дельоз Ж. Фуко. - М., 1988, с. 103.

[259] Дельоз Ж. Фуко. С. 101.

[260] Дельоз Ж. Уявлення Захер-Мазоха // Венера в хутрі. Л. фон Захер-Мазох. Ж. Дельоз. З. Фрейд. - М., 1992, с. 284.

[261] Там же, с. 270.

[262] Дельоз Ж. Уявлення Захер-Мазоха // Венера в хутрі. Л. фон Захер-Мазох. Ж. Дельоз. З. Фрейд. - М., 1992, с. 281.

[263] Там же, с. 293.

[264] Дельоз Ж. Логіка сенсу. - СПб., 1995, с. 70-71.

[265] Жижек С. Піднесений об'єкт ідеології. - М., 1999, с. 225.

[266] Там же, с. 225.

[267] Там же, с. 222.

[268] Лапицкий В.В. Структура і функції суб'єкта пізнання. Л., -1983. С. 24.

[269] Лапицкий В.В. Структура і функції суб'єкта пізнання. С. 65-86.

[270] Хайдеггер М. Роботи і роздуми різних років. М., - 1993. С.217.